文学史家们喜欢强调陶渊明与谢灵运的不同，是的，他们的为人风格与为文风格都有极大的不同。由于陶渊明的杰出成就与崇高地位，把谢灵运与他放在一起比较，本来就不大公平。况且他俩风格既不同，以读陶之眼光与趣味来读谢，当然格格不入。叶嘉莹教授就提到过，不能用欣赏陶诗的方法来欣赏谢诗。清之沈德潜在《古诗源》中也提到，陶诗之不可及处在真在厚，谢诗之不可及处在新在俊。真而厚，是合乎中国诗审美的传统的；新与俊，则是突破了传统。大谢吃了不少力去实破，却不大讨得好。当然这是指从宋至今。宋以前，尤其是他生前，他的诗名是了不得的，他在老家始宁写诗，一传到京城，贵贱莫不传写。连皇帝见到他，都要先问他最近又有什么新作，京城里那一帮附庸风雅之徒、诗歌爱好者，更是伸长脖子等待他的大作传来，他的新作成了京城人的节日。那时候，谁还知道除了会稽郡的谢大诗人，在庐山脚下，浔阳柴桑，还有一位自称“五柳先生”的陶靖节也在写诗？陶渊明（365—427）与谢灵运（385—433），这两个同时代的诗人，在文学史上的地位，如同在玩翘翘板：这个上来那个就下去，这个下来那个就上去。当初谢灵运高高在上，陶渊明简直低得没了影儿；宋以后陶上来了，谢却一直没能抬头。他一生都愤愤不平，若死后有知，这一点不知会令他多么愤慨。

    在我看来，陶与谢之最大区别，在于陶已安好他那颗心，而谢则没安好心——这话有点歧义，不过有点歧义正好。他既没有安顿好自己这颗心，从而这颗心永在浮躁，使得他“多愆礼度”，“猖狂不已，自致复（覆）亡”（《南史·本传》）同时，他在有些时候也真是不安好心。他既不能够抛官不做，却又不好好做官，在做永嘉太守时，就只顾自己肆意游遨，而“民间听讼，不复关怀”，这样不关心民间疾苦，大概不能算是好官，好人也算不上。徐九经说，当官不为民做主，不如回家卖红署。这话送给他正合适。他岂止不关心民间疾苦？他有时简直是地方一霸。他因父祖遗产，生业甚厚，却还不断凿山疏湖，功役无已。为扩充田产，他甚至不惜破坏生态，剥夺民生。他竟通过宋文帝，让会稽太守孟顗把会稽郡东面的回踵湖放了水，让他做良田。孟太守因此湖离城很近，“水物所出，百姓惜之”，坚决不结他。他又要另外一个湖，孟太守也犟上了，还是不给。他就攻击人家，说孟顗不是爱惜百姓而是因为自己信佛，不愿伤害湖中水族生命。我想，这件事显然是谢诗人不对。孟太守不管动机如何，保住这两个湖，对当地老百姓而言，还是有好处的，谁知道有多少百姓赖湖而生呢！孟太守可能不是爱护百姓，但谢诗人这样做，定是不爱惜百姓。所以我说谢灵运没安好心。后来孟顗告他有“异志”，图谋不轨，摆出要逮捕他的架式，吓得他赶紧进京，伏阙上书，可怜兮兮地称自己是一介文人、隐士，历史上哪有这类人造反？文帝不杀他，却也不让他再回会稽，让他做临川内史。到了新地方，旧态却不改，依然是游放不止，又为有司所纠，要逮捕他。这次他自己大约都厌烦自己，干脆拉起旗子造反。兵败被捕并流放广州，不久在广州被杀。

    从这件事可以看出，孟顗说他有“异志”，那是诬告，但他没安好心，倒是真的。一个大诗人，谈起玄理佛法，头头是道，最后却为争一湖而送命，说是“贪夫殉财”亦未尝不可。所以谢灵运的境界，比起陶渊明，确实差了一截。

    而要说对体制的不适应，谢灵运比陶渊明更甚。陶虽不适应，但其性格尚不至于如谢那样骄躁。他有些事还有得商量，比如在彭泽县当县令，公田一百亩，他一开始要全种上秫，以便酿酒。说“吾尝得醉于酒足矣。”但他妻子固请种粇，他也就五十亩种秫，五十亩种粳，向妻子让步。《责子》诗前面痛斥五个儿子不肖，但最后却是这样的两句：“天运苟如此，且进杯中物。”打孩子的手又收回来了。王弘要见他，他不愿意见，但王弘在路边摆酒诱他，他就酒也喝了，人也见了，并不为忤。自家酿酒，酒熟，手边无漉酒的工具，便从头上解下葛巾漉酒，漉毕，再把葛巾盘回头上。他好像无可无不可。所以，他与世道人心的冲突也就比较平和，其间还有较大的周旋余地，这余地，就够他逍遥了。而谢灵运则不然。他皎皎易污，峣峣易折。他与刘裕不合，与刘义符不合，与刘义隆还不合一一三个皇帝，他得罪完了。而他们却都还想笼络他的。他又“构扇异同，非毁执政。”与徐羡之等人结仇。他与孟顗不和，与御史中丞傅隆不和，与临川郡上上下下不和……他与别人的冲突总是太尖太锐，所以结果总是大挫大折。他的性格缺少弹性，他的为人处世缺少回旋空间。他做什么事都往极端的路上走，这种弹性的缺乏和空间的逼仄，是他一生的悲剧。而这又正好形成他诗歌的特色——繁复。景物繁复，意象繁复，词汇繁复，甚至用字，他都喜欢笔画繁复的。读他的诗，我们感到压迫，有时有喘不过来气的感觉。他的诗中，空间太逼仄了。不象陶渊明那样疏疏朗朗，有透气感。诗境的繁复与他内心中对这个世界的繁难感受有关。实际上，我们可以把他的诗歌看成是他追求弹性空间的心灵纪录：山水的搜寻，乃是心灵对空间渴求的外化；谈玄奉佛，则是他试图增加自己性格弹性的努力。但奇怪得很，他的这种努力竟然也是贪得无厌而走上极端的：他对山水的搜寻，象是一个疯子：在永嘉作太守，竟然“肆意游遨，遍历诸县，动逾旬朔。民间听讼，不复关怀。”在朝廷做秘书监，天子眼皮底下，他也竟然“出郭游行，或一日百六七十里，经旬不归。既无表闻，又不请急（假）。”在老家赋闲，他带着百多位义故门生加仆从，“寻山陟岭，必造幽峻，崖嶂千重，莫不备尽”。曾从始宁南山出发，“伐木开径，直至临海”。把临海太守王琇吓了一大跳，以为来了一群山贼。他就这样毫无节制，“游娱宴集，以夜续昼。”（以上引文皆出《宋书·谢灵运传》）——“古诗十九首”作者所艳羡的那种生活，他是过上了。可惜他毫不快活。这样无节制的搜求山水，我们看得出他内心的燥热。他实际上已不是在从容地游山玩水，而是在迫切地寻找一种能使他心灵平衡的东西。这东西怎能外求？它是一种自我调节的能力，是一种“安心”的功夫。可惜的是，他缺少的就是这样一种能力和工夫。我们从谢灵运的行为和他的诗作及诗作中大量充斥的玄理中，可以看出他为了“安心”是如何努力，但却不见其努力的结果。他说他已经“安心”了，他说“持操岂独古，无闷征在今。”但他真的有这样的操行吗？真的能做到“遁世无闷”吗？不要说我们不相信，他自己怕也不信。对陶渊明，我们觉得他可爱可敬，还可羡可慕，但对谢灵运，我直觉得他可怜。他把自己弄得首鼠两端，东奔西突直至疲惫不堪，却最终也没有突出一条生路。他永不停歇地寻找——是的，陶渊明的生活与心态都以“静”为特征，而他则是永无休止的“动”，穷折腾，不，富折腾——可折腾到最后，仍然两手空空，心中空空，他自己都失望，都厌烦，他活腻了。他游山玩水，竟然一日百六七十里，这哪里还是游玩，这简直是在赛跑，是和自己烦躁的心赛跑，想把它丢在后面。他这样疯跑，既是在向未知的快乐追寻，又是对此在的生活的逃逸：他永远生活在别处。他不能安心，此在也就不能安身。陶渊明是安于现状的。谢灵运则不能有片刻的安歇，此在的一切都让他心烦，他要跑起来，在跑动中抖落一身烦恼。但最后，他跑不动了，他自认失败，干脆自杀性地打起叛旗。他哪里是在和别人较量冲突？他是在和自己较量冲突；哪里是别人杀了他？他是自杀的。

    我们大谈陶谢之不同，一定不要忘了他们的大相同：他们在价值追求上是相同的。不管谢灵运实际上对功名富贵多么向往，但在价值层次上，他仍然赞成对世俗富贵的超越。他诗中有些句子，和陶渊明如出一辙：

    谢诗                                 陶诗

    虑淡物自轻，意惬理无违。………………问君何能尔，心远地自偏。

         （《西壁精舍…》）                        （《饮酒》）

    羁雉恋旧侣，迷鸟怀故林。………………羁鸟恋旧林，池鱼思故渊

          （《晚出西射堂》）                         （《归园田居》）

    虚馆绝诤讼，空庭来鸟雀。………………户庭无尘杂，虚室有余闲。

           （《斋中读书》）                          （《归园田居》）

    ……

    这是我凭记忆随意捡出的几句，未作全面细致的捡点。但亦可见出两人的共同思考。他俩是没有交往的（陶年龄也比谢大二十岁），他俩生活的差异更是迥若云泥。但诗中的相似点这么多，确实令人惊讶——谢的《斋中读书》与我们上文曾引述过的陶的《读山海经》（孟夏草木长）更是通篇立意相近，取象相似。我们只能说，面对同一个时代，一流诗人在感受上是相同的。对体制的警惕，对个人自由的维护，是他俩共同的价值坚持。

    说谢灵运是一流诗人，应该是没有问题的（不过可能有不少文学史家不同意）。从中国文学史上讲，像他这样开拓一种诗题材，并在形式上有多方面探索，而标志着审美理想的一个转折——这个转折的转向指示牌直指唐诗——的诗人，中国历史上不多。唐人对六朝很贬低，但是对谢灵运很尊重。（这些纯学术的话题此处不赘）。他的人格不很高尚，他作诗抒情也不很真诚，但象他这样性格的人，造假作伪也破绽多多，甚而至于赤裸裸而无遮无掩。看他大言不惭高谈阔论，并还以为别人真信了他，也有天真可爱处。他好歹不是大骗子。这话头也暂时按下不提，这里只特别点出他的山水诗说一说。

    谢灵运虽然在纵情山水时仍然不忘“飞鸿响远音”（《登池上楼》），以至于山水不足娱其情，名理不足解其忧，但他毕竟用他的游荡在山水之间的身影指出了一个方向，那就是和凶险的社会相对立的和谐而可亲近的生机盎然的自然山水。自然在建安诗人那里是凶恶的，是社会凶恶的陪衬和帮凶，一如曹操在《苦寒行》和曹植在《赠白马王彪》中所描写的。一直到陆机，我们看他的《赴洛道中作》，自然也是令人厌恶的，是人生险途的征兆。但在谢灵运那里，自然却是心灵的益友了：“清晖能娱人，游子  忘归。”（《石壁精舍…》）不但能由迷恋而忘归，而且还能启发心智，安慰心灵：“观此遗物虑，一悟得所遣。”（《从斤竹涧…》）应该说，他是第一个发现山水的美感的，并在山水的美感与人的心灵之间架起了另一条山水与人之间互通的桥梁。他虽然没有说山水“可居”，但他指出了山水的“可游”。在这之前，一些哲人谈到过山水，比如孔子。他就说过“仁者乐山，智者乐水”之类的话。但孔子的山水往往是伦理道德的象征，孔子由此架起了人与山水相通的第一道桥梁：即山水的“以形媚道”与人内心的道德情操之间的桥梁。在中国历史上，总有一些人隐于山水。但隐于山水的原因正是看中了山水的凶恶，因为山水的凶恶恰可衬显隐者的道德崇高。山水在这些隐者那里是没有美感而只有道德感的，也就是说，他们和孔子一样，是只有第一道桥梁的。如首阳山上的伯夷、叔齐，阮籍所遇的苏门山上的无名氏真人“苏门先生”，嵇康所遇的汲郡山上的孙登。伯夷叔齐至采薇而食终于饿死，阮籍所遇的苏门先生的全部生活资料也只是“有竹实数斛，杵臼而已。”（《世说新语·栖逸》刘孝标注引《魏氏春秋》）这些都是通过山水的凶恶来反衬隐者的道德的。这种道德化的山水，及其以自身的凶险对人所作的道德考验，我在上一篇谈陶渊明时也有涉及。正如陶渊明不是去描写田园生活的艰辛，而是描写田园生活的美一样，谢灵运向我们展示的，也是山水之美。虽然他不至于真正归隐山水，但山水之美经他阐发却深入人心了。也就是说，他架设了人与山水相通的又一桥梁：孔子的是伦理的桥梁，他的却是美学的桥梁。伦理的山水使我们敬畏，而美感的山水却可供我们退避栖身。

    到和社会政治相对隔绝的田园或山水中去寻求摆脱痛苦，逃避现实中的种种纠缠，以巨大的代价来换取心灵的平静，这就是陶谢这一代的新姿态。由于代价巨大，谢灵运犹豫反复；也由于肯付出这一巨大的代价，陶渊明不仅赢得了自己的生命与本性，而且赢得了后世广泛的尊敬与向往。

    沈约在《宋书·谢灵运传》后，有一段类似于中国文学史概说的文字，他可能隐约觉得谢灵运是一个里程碑式的人物。我的这组文章至此，也将告一段落——既是我在《寻根》杂志一年连载的段落，也是一个自然的段落：从汉末党锢至陶、谢，也是一个完整政治历程。我们略作回顾。

    党锢群英实际上是一群政治精英。他们试图恢复政治秩序和权力运作规范，从而维护皇权的纯洁性，维护皇权与士大夫的联盟，维护政统与道统的和谐。但不幸的是，破坏秩序和规范的正是皇权自己，宦官权力实际上是皇权的自然延伸。因而，他们和宦官的生死搏斗，就必然冒犯皇帝。这里用得着一个成语：投鼠忌器。宦官之鼠隐身器侧——这岂是一般的“器”？这是神器。结果便是，清流士大夫们要投宦官这个“鼠”，却往往不惜冒犯也不得不冒犯皇帝这个“器”。这就决定了他们的必然失败。

    “古诗十九首”的作者们被排除在政治之外，他们遥望着政治，遥望着政治权力后面的富贵荣华，流着一丈长的口水。但政治权力于他们，乃是“禁脔”，哪容他们染指？所以，他们只有艳羡与嗟呀，甚至连野心都不敢有。他们是在精神上被挫败而让自卑压垮的一群。

    到了建安时期，情形为之一变。社会的大变动，旧有秩序的崩溃造成权力、地位、财富的再分配，建安作家在经过颠沛流离之后，一下子成为身处政治中心的人物，并且与最高权势者有良好的互相信赖与支持，甚至等同僚友，一时间他们焕发出了极高的政治热情。而正始作家呢，他们虽一样处在政治中心，但由于权势者内部矛盾的激化，他们所支持的偏又是注定要灭亡的腐朽的曹魏，他们所厌恶的司马氏却又大权在握，操纵一切生杀予夺，这不能不令他们尴尬而进退维谷：

        朝阳不再盛，白日忽西幽。……去者吾不及，来者吾不留。
        愿登太华山，上与松子游。渔父知世患，乘流泛轻舟。

                                  （阮籍《咏怀》三十三）

    王闿运说此诗的意思是表明自己的态度：“不为魏死，耻与晋生。”（黄节《阮步兵咏怀诗注》引）到了这个份上，当然在政治上无所作为，从而显示出对政治的一种离心力。这种离心力显示了阮籍及其他正直的正始作家的一种政治品格：当政治演变为权力集团之间的争权夺利时，这种政治已肮脏不堪且残酷无比。如果无力改变这种现状，只有高蹈远引。嵇康与钟会的矛盾以及他后来与山涛的绝裂，就是因为钟会和山涛缺少这种政治品格。

    概括地讲，建安作家和正始作家都是关心政治的，但关心的内容不一样了。关心的目的也不一样了。建安作家关心的是政治中的正义原则，他们关心的是建立一个清明和强有力的政治，从而建立一个公正而稳定的社会。因此，他们关心政治的目的是为了平定天下，廓清宇宙。“悟彼《下泉》人，喟然伤心肝”（王粲《七哀诗》）就是对有力而清明的政治的呼唤。而正始作家关心的是政治中的权力斗争，以便窥测方向，保住生命，躲过一次又一次的残酷政治斗争的风浪袭击。“万事无穷极，智谋苦不饶”（阮籍《咏怀》三十三）就是对这种变化无常政治斗争的无可奈何劳神竭虑的应付。建安作家是不大谈哲学的，他们有现实的具体的事要做，满目荒芜需要他们去清理与开拓；正始作家却大多趋于玄思。象阮籍“发言玄远，口不论人过”，现实已不容他们多嘴多舌评头论足，他们便只好退回书斋或小场合（如竹林），养起哲学的盆景，精致固然是精致了，但也失去了建安时期春色满野的大气象。“建安风骨”在内容上的特质——对社会大乱的真实描写及建功立业的抱负，在“正始之音”里，便为另外两种特质所代替——忧生之嗟和愤怨之情。建安作家是不大感慨自身遭遇的，只把自身遭遇作为黑暗社会无数不幸的一个例证来写，落脚点仍在感慨社会，是对社会的愤怒控诉。女作家蔡琰便是如此。正始作家呢，他们不敢有任何政治作为，也不敢控诉谴责任何人，只好在抽象的人生痛苦中徘徊，退避竹林，于洒酣耳热之际扪虱而谈玄理，或中夜不寐，于清风朗月之际独怆然而涕下。此时的政治，不但不能用来建功立业，反而是一把悬于头顶的达摩克利之剑，随时可以使他们人头落地，对政治的信赖荡然无存。所以，阮籍说他要“上与松子游”或“乘流泛轻舟”，这也就是陶谢远避政治的伏笔了。

    西晋，仍在政治中心沉浮挣扎的人纷纷灭顶，如张华、陆机、潘岳、石崇等等，这些人都很难说他们有嵇康阮籍那样的政治品格。而试图进入政治中心的不知深浅天真热情的乡巴佬左思，虽然自以为才兼文武，德行高尚，仍不免在无公正的政治厚墙面前碰壁而死。他还有些不满与抗议，这是他的价值。而大多数同时代人，其中很多是他的朋友们，则连对政治的不满与去意都没有了，他们既不象建安作家那样对政治抱有信念与热情，也不象正始作家那样对无道无秩序的政治抱有反感甚至反抗，他们若有不满，那是在政治分赃中分得不够多。山涛、王戎、张华等人都已成为政治大员，连陆机也曾统领过二十多万的大军，超过了乃祖乃父，在那一瞬间，他感觉自己已经成为管仲乐毅式的人物。张华在他的诗作里还表现过一些谦逊及对官事鞅掌的厌倦（如《答何劭》）；而陆机，这样一个以作家名世的人，这样一个经历了杨骏之乱、贾后之乱、八王之乱的人，深陷其中不能自拔而最终灭顶其中的人，在他的诗赋中竟无一语道及时政。他不是一个远避政治对政治麻木的人，他也不是不在乎他在官场上的沉浮，但他的作品中就是不涉及政治。为什么？很简单，他内心里颇不以政治为然，他把文学看成是雅的，是关乎德行人品的，而政治则是脏的，政治已经肮脏到不能成为文学的对象了。在诗赋中涉及政治，就是亵渎文学，是政治对文学的猥亵。就他保护文学的贞操这一点而言，他比用文学去歌功颂德的潘岳之流，还是有值得褒奖的地方。陆机内心对政治的评价及他热衷于官场的态度，显然可以看出他已经把政治看成一纯然谋求功名富贵的工具。这不是理想的政治，这种政治已经没有理想，只有欲望。

    这种政治是“站队”政治，站对了队，就富贵胜达，站错了队，就人头落地。如此而已，岂有他哉？张华在废贾后问题上站错了队，潘岳、石崇错站到了贾谧一边，左思一直没有站好队，他总是若即若离，所以谁也不喜欢他，可谁也不把他当成敌人。陆机错站到了成都王司马颖一边——不过，谁能永远站得对？官场既如翘翘板，城头变幻大王旗，今天对了，明天就未必对。今天杀人，明天被人杀；今天我整人，明天人整我。我们还是别太过分指责他们，给他们以怜悯吧。因为这样的政治让我们身处其中，也会首鼠两端，无所措手足。我们不缺少这样的体验——道德堕落往往是政治逼的。

    有了这样血写的历史，陶渊明与谢灵运对政治的逃避也就不难理解了。陶渊明创造了“尘网”这样的词来指代官场，包含了肮脏和凶险两层意思，这是他对当时政治的感受与概括。于是他由避人而避世而避喧，完全隔绝于政治之外；谢灵运也试图用逃避的方法来舒解内心中对政治的的失望和残酷政治斗争造成的焦虑和紧张。他未能做得像陶渊明那么彻底，一步三回头，反复无常，终于还是死于政治斗争。   

    综观以上文人与政治之关系，可以这样说，关心政治是有多种方式和多种目的的。以上古诗十九首、建安作家、正始作家、西晋文人就给我们提供了四种范式：关心政治权利背后的荣华富贵、关心政治中的正义原则、关心政治中的权力斗争和站队政治。这后两种没有明显的界限，关心权力斗争就是为了决定自己站在哪一边。区别在于，正始作家决定站在哪一边时，考虑到了正义，如嵇康、阮籍，特别是嵇康，他是自觉地站到必然失败者的一边，而承受个人毁灭的。而西晋文人的站队则纯然没有是非，只有得失。中国古代文人是几乎没有不关心政治的（只有像陶渊明那样在关心中失望而逃避的），但有价值的关心有多少呢？或者说，真正以政治中的正义原则为关心对象和目的的又有多少呢？即使有，又有多少不遭流放，贬斥甚至杀戮呢？

    三、四世纪的文人在政治问题上走了一个怪圈：由古诗十九首的渴望进入政治中心而最终到陶、谢的试图走出政治中心。他们在政治的漩涡中亢奋、畏惧、颓丧甚至堕落，然后又在这种堕落中清醒。这是一个大大的怪圈，发人深省而后人又没有真正深思的怪圈。