从中国文化看红楼魅力（上）
单世联
小说之成为中国现代文学的主要样式之一，与社会变动、文化转型紧密相关。正是在中国遭遇如李鸿章（1823－1901）所说的“数千年未有之变局”的晚清，小说开始了它的浩浩荡荡的现代传统。自1902年梁启超（1873—1929）发表《小说与群治之关系》后，知识文化界对小说投入了最大的热情，论说纵横多姿，创作极一时之盛。从戊戌到辛亥，出版小说至少在两千种以上。当时的小说家陶曾佑惊叹：“咄！20世纪之中心点，有一大怪物焉：不胫而走，不翼而飞，不叩而鸣；刺人脑球，惊人眼帘，畅人意界，增人智力；忽而庄，忽而谐，忽而歌，忽而哭，忽而激，忽而劝，忽而讽，忽而嘲；郁郁葱葱，兀兀矻矻，热度骤跻极点，电光万丈，魔力千钧；有无量不可思议之大势力，于文学界中放一异彩，标一特色。此物何欤，则小说是。”[1]在时人的理解中，小说不但是一种文学样式，也是社会变革的利器，它不但可以写人叙事，也承载着传播新思想、表达新政见的功能。居今释古，曾被当作异端的《红楼梦》也吸引了众多的关怀和投射。诗人黄遵宪（1848—1905）有云：“《红楼梦》乃开天辟地，从古到今第一部好小说，当与日月争光，万古不磨者。……论其文章，宜在左、国、史、汉并妙。”[2]晚清的社会变迁和文化分裂还将继续，当那些一度声势煊赫的小说终于退回文学一隅或干脆被人忘却之后，只有《红楼梦》仍然是20世纪中国文化学术的中心点之一，并被公认为中国文学的代表。
《红楼梦》确是伟大的小说，但正像王熙凤说的：“大有大的难处”。如此为人称颂、事实上也被作了无数研究的《红楼梦》，迄今为止，我们却连它的一些基本问题也不甚了了，不但作者、版本等基本问题因缺乏材料而疑窦甚多，甚至小说的主题或中心线索这些似乎可以通过分析研究而弄清的问题，红学界也议论纷纷，莫衷一是。比较重要的，有三种解释：家庭盛衰论、爱情悲剧论、两个世界论。前二说通行已久，后一说由当代学者余英时在1970年提出：“曹雪芹在《红楼梦》里创造了两个鲜明而对比的世界。这两个世界，我想分别叫它们作乌托邦的世界和现实的世界。这两个世界，落实到《红楼梦》这部书中，便是大观园和大观园以外的世界。作者曾用各种不同的象征，告诉我们这两个世界分别何在。譬如说，‘清’与‘浊’，‘情’与‘淫’，‘假’与‘真’，以及风月宝鉴的反面与正面。我们可以说，这两个世界是贯穿全书的一条最主要的线索。把握到这条线索，我们就等于抓住了作者在创作企图方面的中心意义。”[3]《红楼梦》的创作意图和主题线索也许不那么容易确定，任何一部伟大的作品都无不以其丰富的意蕴逾越概念和逻辑而给读者以无穷的想象和无尽的解说，但综合诸家之说，概括《红楼梦》的基本内容却是可行的。本文希望以此说明《红楼梦》为什么成为中国人如此迷恋的“梦”？
1、此恨原不限贾府
无论我们基于何种文学观念和解释方法，都不能否认《红楼梦》的故事主体之一是贵族之家的衰败。在君权专制的政治结构中，由秦至清，有多少显赫贵胄之家被罢官、封产、抄家、充军、杀头，瞬间灰飞烟飞？“喜荣华正好，恨无常又到”，这原是人生和家庭的常态，但只有《红楼梦》把它转换为魅力无穷的文学作品，使贾府成为中国人沧桑无常之情的凝聚点。
贵族之家的盛衰有多大的普遍意义？古中国文化教育不发达，众多的人口中只有少数人断文识字，极少数人可以写出像样的美文字，底层民众一般不能以自己的生活为题材和对象进行文学创作，他们只能接受、欣赏由他们提供物质生活资源而有条件从事文学创作的文人学士的作品。这当然是社会分工使然，但也很容易被视为政治不平等在文化上的反映，以至于20世纪爱读古小说的毛泽东大为不平：“有一天我忽然想到，这些小说有一件事很特别，就是里面没有种田的农民。所有的人物都是武将、文官、书生，从来没有一个农民做主人公。对于这件事，我纳闷了两年之久，后来我就分析小说的内容。我发现它们颂扬的全都是武将，而这些人是不必种田的，因为土地归他们所有和控制，显然让农民替他们种田。”[4]问题是，虽然文明人类都需要文学生活，无穷多样的生活方式都应当在文学世界里有所表现，但直接从事语言艺术创造的毕竟只能是少数人。这少数人即使是农民出身，但在成为专门的文学创造者之后，其身份与情趣也就不再属于农民，其人生追求和行为风格就会与农民有相当距离。他们所能做的，最多只能是以农民生活为作品的对象和题材，所表达的情趣和意向却不一定是农民的。杰出如鲁迅，也只能对农民持“哀其不幸，怒其不争”的态度。严格地说，所谓“农民文学”只能是民歌之类的业余创作，文学本身是不属于农民的，包括农民在内的全体国民只能接受由知识分子创作的任何题材的文学作品。文人的情趣垄断了中国的审美意识，历史的沧桑感、人生的无常感几乎是中国文学最高的境界，甚至于伤春悲秋、物是人非乃至仁途坎坷之类典型的文人情怀也成了中国人的审美模式。《红楼梦》写的是世家大族的公子小姐，但它并不只属于贾宝玉和林黛玉等贵族子女们，也属于天底下所有的小儿女们。“开辟鸿蒙，谁为情种？都只为风月情浓。趁着这奈何天，伤怀日，寂寥时，试谴愚衷。因此上，演出这怀金掉玉的红楼梦。”家族盛衰中所流露出的，是中国心灵永恒的遗憾和悲怆，文学有它的超越性和公共性。
更重要的是，作为一种非常态的人生境遇，世家大族的瞬间败落所引发的沧桑悲情，最为集中地概括了中国人的红尘幻念和生命情绪。每一次改朝换代，都会留下很多华胥梦觉后的血泪文字。承平日久，朝歌暮嬉，“意谓人生正复若此，初不省承平乐事为难遇也。及时移物换，忧患飘零，追想昔游，殆如梦寐，而感慨系之矣。”（周密：《武林旧事·序》）所谓国家不幸诗人幸，即是巨大的社会政治变故所激动的人生感怀和创作冲动。《红楼梦》的故事发生在贾府，但它的读者却绝不限于贾府。在《红楼梦》之前，把人生的巨变写进文学的有两个代表，第一个当然是战国时的“三闾大夫”屈原。汉人王逸在《楚辞章句叙》中说：屈原“履忠，被谮，忧悲愁思，独依诗人之义而作《离骚》，上以讽谏，下以自慰。遭时丧乱，不见省纳，不胜愤懑，遂复作《九歌》以下凡二十五篇。”然而，如果屈原之诗只是“上以讽谏，下以自慰”，那么，他就不可能“万古惟留楚客悲”，为历代国人所景仰。屈原的伟大，在于他能从自己的遭遇中体会到一种超越个人得失进退的理性追求和浪漫想象，一种基于对生命和人间的挚爱深情的理想境界。其中最主要的，一是深沉的爱国感情：“何所独无芳草兮，尔何怀乎故宇！”（《离骚》）“望孟夏之短夜兮，何晦明之若岁！惟郢路之辽远兮，魂一夕而九逝！”（《抽思》）“背夏浦而西思兮，哀故都之日远！”（《哀郢》）二是从自身遭遇中提炼出来的修贤与能的政治理想与殉身无悔的人格操守，这就是《离骚》中的“亦余心之所善兮，虽九死其犹未悔”和《抽思》中的“定心广志，余何畏惧兮！”“知死不可让，愿勿爱兮！”奔流不息的汩罗江水成就了他早岁怀抱的“伏清白以死直”的坚定意志，忠而见谤、去国离乡的生活遭际激发了屈原的崇高理想与炽热感情，他的作品因此成为中国人故园情结的不渝之情的集聚。接下来的是南唐后主李煜。王国维曾说：“词至李后主而眼界始大，感慨遂深，遂令伶工之词而为士大夫之词。”一般认为，李煜有亡国前的词香艳精琢而亡国后则悲哀沉郁两种类型。在“日夕以泪洗面”的囚禁之中，他深沉地抒发了国破家亡的痛楚，以其赤子之心体会了人间最大的不幸，以其极浅的阅历领受了人间最深的悲慨。其哀伤、真挚，有如血泪凝成，纯真而无饰。《相见欢》有云：“林花谢了春红，太匆匆，无奈朝来寒雨晚来风。胭脂泪，相留醉，几时重？自是人生长恨水长东。”从一枝小小的林花入笔，抒发了天地万物所共有的一种生命的悲哀。“太匆匆”已写尽了生命短促无常，再接之以“朝来寒雨晚来风”，则更表现了生命流年中哀愁忧伤的摧伤。不是不美好，不是没有拘留，“胭脂泪，相留醉”，但这些令人痴迷神醉的东西也同样受着风雨挫伤，终不能长相保。“几时重”其实是无法重，这一沉重的阴影吞没了一切美好的东西以及对它的留恋，“自是人生长恨水长东”，往而不返。更著名的是“问君能有向多愁，恰似一江春水向东流。”“春花秋月”超越古今，“一江春水”滔滔无尽，涵盖了全人类的哀愁，以至于王国维说他“俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意”。如果李煜不是亲身体会了国破家亡的人世巨变，他是不可能写出这样的沉哀巨痛的。而一旦亡国之情转化为生命感受并进而为词境，那么它表达的就不只是一个亡国之君的痛楚，也是宇宙人生的某些基本的真理和至情，他能从一己之故国之悲，写出千古人世的无常。
毫无疑问，人世坎坷、沧桑巨变只是一个外在条件，能否因此而体验世界的真实、探索生存的奥秘并写出“血书”，需要有锐敏的内在感受力和卓越的审美表现力。宋徽宗赵佶也有国破家亡的经历，他留下的《燕山亭》也写故园之思，但“天遥地远，万水千山，知他故宫何处。”虽极愁苦之态，不过是“自道身世之戚”，他只能感动他自己，而不能像屈原、李煜那样以个人身世印证永恒与无常形成的人类共有悲剧，进而获得普遍永恒的感发力量。
关于《红楼梦》的创作，小说开始的“作者自云”有明确交代。这里有三层意思。首先说明创作的动机：“因曾历过一番梦幻之后，故将真事隐去，而借‘通灵’之说，撰此《石头记》一书也。”“真事”是什么？自从胡适考定《红楼梦》的作者是曹雪芹后，红学家们对曹家的历史作了尽可能详细的考定，目前除曹雪芹的身分及其经历还不太确定外，曹家在康熙、雍正交替之际受到株连，被抄家没产，从富贵已极到落得家败人亡一事已毫无疑问。从“锦衣玉食”到“瓦灶绳床”，曹雪芹的经历仿佛梦幻一样。他的朋友敦诚所谓“扬州旧梦久已觉”、“废馆楼台梦旧家”，敦敏所谓“秦淮旧梦人犹在”、“秦淮风月忆繁华”等等即是指此。反省此一巨大的人生悲剧而将真事隐去，原因之一也许是对乾隆年间“文字狱”的顾虑。真事隐去之后，小说所写何人？作者又告诉我们：“今风尘碌碌，一事无成，忽念及当日所有之女子，一一细考较去，觉其行止见识，皆出于我之上。何我堂堂须眉，诚不若彼裙钗哉？实愧则有余，悔又无益之大无可如何之日也！当此，则自欲将已住所赖天恩祖德，锦衣纨绔之时，饮甘餍肥之日，背父兄教育之恩，负师友规谈之德，以至今日一技无成、半生潦倒之罪，编述一集，以告天下之人：我之罪固不可免，然闺阁中本自历历有人，万不能因我之不肖，自护已短，一并使其泯灭也。”这个意图在小说中得到实现。《红楼梦》一名《金陵十二钗》，有“传人”之意：“我之不肖”固是反语，但忏悔之情确乎浓郁。真假之间，就是《红楼梦》的表现方式：“虽我未学，下笔无文，又何妨用假语村言，敷演出一段故事来，亦可使闺阁昭传，复可阅世之目，破人愁闷，不亦宜乎？”真事隐去之后当然就是假语存下，这很符合从生活经验出发虚构创作的一般“小说作法”。但《红楼梦》比较特殊，真事赖假语而隐去，假后有真，不但那些行止见识特异的金陵十二钗与一事无成的贾宝玉都生活在贾府由盛而衰的“梦幻”之中，作者深情的忏悔也渲染出“假话”中“真事”的力量。这就是说，隐去真事后的红楼世界与作者的真实经历并不隔绝，它们之间的复杂关系不但由脂砚斋批语屡屡指出：“有是事，有是人”，有些还是作者与评者“实实经过”，如元春归省那样的场面“非经历过如何写得出？”批者多次因小说而勾起旧事而“伤心”、“堕泪”、“失声哭出”，作者本人也一再在小说中提醒读者“假语”通“真事”，如太虚幻境的对联：“假作真时真亦假，无为有处有还无。”第十二回又借风月宝镜之口说：“谁叫你们瞧正面了！你们自己以假为真，何苦来烧我？”所以，“作者自云”的意图，是要说明小说中的“真”、“假”关系。我们既不能因“真事隐事”而无视小说的起源，索隐与考证仍为必要，红学离不开曹学；但同时也不能因此就把“假语村言”仅仅视为作者的“障眼法”，以为《红楼梦》只是曹家命运的写实。现实世界的“真”在小说中都转化为“假”，现实世界中的“假”在小说中都是“真”。《红楼梦》的特殊魅力就存在于“真”与“假”的张力之中：没有“真事”，它就只是中国古典文学中常见的人生感喟；没有“假语”，它就只是一份家史实录。真假之间的复杂关系不只表现在它们相互贯穿、相互揭示，也在于即使是“假语村言”，曹雪芹也严格按照生活的逻辑、事态的常理来叙写：“至若离合悲欢，兴衰际遇，则又追踪蹑迹，不敢稍加穿凿，徒为供人之目而反失其真传者。”在此意义上，“假”就是“真”。所以，红楼故事“说起根由虽近荒唐，细按则深有趣味”。现在重要的是根据曹雪芹的提示，从真假之中探索《红楼梦》的普遍意义。
本文认为，由一家一姓通向人生世运的关键是渗透全书的“末世意识”。小说中两个重要女子的判词中都有“末世”的字样。王熙凤：“风鸟偏从末世来”；贾探春：“生于末世运偏消”。第二回的脂批有云：“记清此句可知书中之荣府已是末世了”；“作者之意原只写末世”；“此已是贾府之府末世了”；“亦是大族末世常有之事”等等。十八回的脂批又说：“又补出当日宁荣在世之事，所谓此是末世之时也。”贾府不是曹家，所以红楼故事是“假语”，但贾府与曹家一样，都处于由盛而衰的“末世”，所以红楼所记又是“真事”。
“末世意识”的起源于曹雪芹对自己家族命运的回忆与反省。一个“赫赫扬扬已历百载”的显赫世家的瞬间破亡当然有政治上的原因，以至于索隐和考证两派的红学在追寻本事方面下了许多功夫，弄清了不少问题。现在看来，1954年以后对索隐派的“本事说”和考证派的“自传说”的过火批判很可能妨碍了我们对其作同情的了解，《红楼梦》确实有它的“本事”，越是反复阅读越是能体会到作品背后以至作品之中的真实人事。正像我们了解了屈原和李煜的生平可以更好地欣赏他们的作品一样，即使从审美上看，索隐、考证对我们的阅读也是极有帮助的。俞平伯早就认为：“考证虽是近于科学的，历史的，但并无妨于文艺底领略，且岂但无妨，更可以引读者作深一层的领略。”[5]然而，尽管《红楼梦》确有本事或自传的性质，它的意义却并不只在它背后或之中的历史事实。“真事隐去”不只是写作技巧问题，也不只是专制高压下的掩饰之辞，它也是生活向文学、经验向形式的生成。《红楼梦》据此把一家一姓的盛衰提炼为一种生活与生命的体验模式。清嘉庆年间的二知道人（蔡家琬，1762—1835）即已指出：“太史公纪三十世家，曹雪芹只纪一世家”，“然雪芹一世家，能包括百千世家。”[6]文学比历史有普遍性，曹雪芹从贾家的衰败中总结出荣华富贵的虚幻无常，《好了歌》中深沉的悲情幻念与因果宿命思想，在中国人情感意识中并不是新东西，但曹雪芹赋予一种前所未有的真实性和具体性。通过这种个人经验与普遍意识的融合，《红楼梦》可以获得了现实概括性和历史象征性。周汝昌曾说：“乾隆朝乃是几千年封建社会宗法家庭的崩溃的一大转捩点，极盛孕育了衰危。自此而后，都只是新社会的序幕而已。而《红楼梦》恰巧出生于这时期，实不是一件偶然的现象。中国旧文化就建筑在封建社会与宗教法家庭制度之上，《红楼梦》不啻为旧文化制度作了一篇最详尽最生动的总结，象征着这巨大的崩溃，无可挽回的运数。曹雪芹是否能意识到这一层，自是难讲，然而他却为后人留下了这一宝贵无伦的遗产。以后的人，要想了解、研究那样的社会，那样的家庭，那样的人与人之间的关系，那样不同阶级人物的生活、思想、言语、行动、斗争，舍此宝库，别无更清楚更具体的反映与写照。”[7]以大家庭衰败为主题的《红楼梦》恰好出现在传统中国社会行将解体的清乾隆年间是偶然的，曹雪芹本人也不可能有意识地对传统社会文化进行总结。但我们从“象征”的意义上来这样理解也是合理的，因为《红楼梦》确实聚焦于一个家族的衰败过程并从中提炼出“末世”的观念。《三国》演东汉末年的群雄争霸，《水浒》传北宋末年的底层造反，这些记述“末年”的作品都不像写于“盛世”的《红楼梦》那样，有如许深沉的末世意识，说明《红楼梦》确实具备从贾府透视传统家庭乃至人间社会的普遍命运的潜能。
当然，至少是在曹雪芹的主观上，《红楼梦》真正要“传”的还是生活在“末世”中的人。那些“行止见识皆出于我之上”的女子们没有一个好命运；“不肖”之“我”又怎能不“一事无成半生潦倒”？末世意识启示的是人生的无常感和幻灭感，曹雪芹认同了禅佛学的“色空”观：“将那三春看破，桃红柳绿待如何？把这韶华打灭，觅那清淡天和。说什么，天上夭桃盛，云中杏蕊多。到头来，谁把秋捱过？则看那，白杨村里人呜咽，青枫林下鬼吟哦。更兼着，连天衰草遮坟墓。这的是，昨贫今富人劳碌，春荣秋谢花折磨。似这般，生关死劫谁能躲？闻说道，西方宝树唤婆娑，上结着长生果。”劳悴终生，到头仍空；辉煌鼎盛，顷刻虚无，谁能说，这不是无数人的真实经验？然而，人生或许是空无，世界也许是假象，但贾宝玉却不堪大荒山的寂寞而必欲入忧患劳苦世界以亲历人生；曹雪芹当然幻灭于自己及自己的家庭，但他仍然要用“假语”重建“梦幻”。正是在这样一个生命历险的过程中，《红楼梦》一方面包容了巨大的现实人生的内容和社会生活场景，以至于后人可以从中领悟到传统社会结构和文化理想行将解体的征兆契机；另一方面，又具体地叙写了一切美好的人性和事物在“末世”的遭遇。“生关死劫”诚然躲不掉，但一旦面对大观园女子们的“生关死劫”，我们就无法去寻觅那“清淡天和”了。第一百一十三回，贾宝玉听到妙玉落难于贼后想：“我想她一尘不染是保得住了，岂知风波顿起，比林妹妹死的更奇。”无论是妙玉还是宝玉，都不会因“命运”一词而接受这一切。第二十一回卷首的脂批有一道诗：“茜纱公子情无限，脂砚先生恨几多。”曹雪芹有情地写出了“无情”的悲剧，在“情”与“不情”之间表现了对生命意义的执着探寻，暗示了关于人的合理的幸福的生活的梦想。
如此悲恨交织的生存意识和深广的象征意义使曹雪芹不可能像屈原和李煜那样选择抒情诗的形式。“岂余身之惮殃兮，恐皇舆之败绩”不能代表曹雪芹的社会政治思想，“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流”也不能概括曹雪芹对人生的感受。唯一的表现形式只能是小说：它使读者相信作者是在完整而真实地讲述一个真人的生活，它使读者进入到一个可以想象性经历的场景、气氛和感觉之中。曹雪芹极大地提炼、发掘了汉语的叙事潜能，把深刻而具体的人生感喟、生活观念渗透在日常生活场景的叙述之中。如同何其芳所说：《红楼梦》“是一个人工建成的大观园；但在它的周围却或远或近地、或隐或显地可以看到村庄和城郭，群山和河流，并非一个孤立的存在；而在它的内部，既是那样规模宏伟，结构复杂，却又楼台池沼以至草木花卉，都像天造地设一样。”[8]日常生活的精细叙写与诗情浓郁的意境塑造的完美统一，家族衰败过程和爱情悲剧的贯穿，使这个浑然天成的有机体包含了远比人生灾变、家族破灭更丰富的意蕴。曹雪芹坦承，他要写出“历尽离合悲欢炎凉世态的一段故事”，“不过只取其事体情理罢了，又何必拘于朝代年纪哉！”重要的不是特定时空中的现实故事，而是普遍性的“事体情理”，所以再没有作品比《红楼梦》更富有个性，再没有作品比《红楼梦》更富有普遍性。在曹雪芹的“十年辛苦”中，个人的命运已经深化为一个内在的宇宙，这个宇宙宽广到与人类的命运合为一体。
然而，如果这个贵族之家没有那些“儿女真情”以及由此创造出的美好情事，我们又怎么会关切它的兴衰起伏？
2、此世何曾见斯人
《红楼梦》第二十九回中，贾母说贾宝玉和林黛玉：真是不是冤家不聚头。这当然暗示了贾母对宝、黛关系的一定程度的认可。但宝、黛之间的情感纠葛又确实赋予这句俗话以真实的内容。
自孔子创立儒家学说、汉武帝与董仲舒“罢黜百家独尊儒术”之后，儒家思想成为中国人的主导价值和行为准则，它有一个完整的系统来维持，包括许多具体的规定，而其精神却极难归纳，但贺麟的说法似可接受：“何谓‘儒者’？所谓‘儒者气象’”？须识者自己领会，殊难确切下一定义，其实亦可不必呆板说定。最概括简单地说，凡有学问技能而又具有道德修养的人，即是儒者。”[9]人生观的问题当然是复杂的。世人盛称儒道互补。大体而言，儒家之规范多在政治法律制度方面，而人生观方面则多受道家思想导引。道家，特别是庄子，对人在现实社会中的种种困扰和异化有极强的敏感，因而以心理自由为理想目标。实现自由的关键是庄子在《大宗师》中提出的“三外”，第一步是“外天下”，把天下万事存亡得失、国家社会治乱兴衰等从心理中排出，如此精神才能从世事困扰中得到解脱；第二步是“外物”，把日常生活所需之物如衣食住行、功名利禄、亲族伦理等的追求从心理中排出，这样才能从周围环境的逼迫中得到超拔；第三步是“外生”，要破掉对个人肉体生命的执念，要以生为附赘悬疣，以死为最后自由，由此产生一种再也不受死生哀乐困扰的彻底解脱感。“可以说，庄子是游戏人生的。人世间既然事事处处都是污浊的，那么事事处处就都是一样的，人到哪里去找清静地，到哪里去避世？避世不在于选择地方，而在于安顿心灵。只要心灵保持澄明，与物交而不物于物，命即是道。庄子让他的道完完全全地否弃物，又完完全全地认同物，所体现的则是一群游世之士的独特心态：这些人认为在世也可求得超越。”[10]道家的思想人格和典型示范很多，如陶渊明与魏晋名士。
贾宝玉和林黛玉都聪颖过人，黛玉的诗至少在大观园的姐妹中是最好的。但宝玉从来谈不上好学，多次因无心向学、学业不好而挨贾政的训戒责骂，道德修养更是与他无缘。他当然不是道德不好的人，但他从未有过“正心诚意”的努力，从来不羡慕君子，还多次嘲笑儒学正统所塑造的士大夫诸男。总之，宝、黛都谈不上是“有学问技能而又有道德修养”的儒者。他们当然对社会性、规范性的礼教颇为反感且确有反抗性行为，但他们都不像老庄那样游世超脱。庄子在妻子死后在家里“鼓盆而歌”，宝玉却为每一个姐妹的出嫁或死亡而痛不欲生，黛玉对花开花落也敏感异，所以他们又都谈不上是经虚涉旷、啸傲烟霞的道学超越。他们既不愿在儒家系统中寻找生命价值的实现，也无意在道家的逍遥境界中找到人生寄托。与儒学的修齐治平相比，他们实在无用；与道家的齐物高蹈相比，他们又都太俗太痴。中国文化没有为这样的人物安排适当的社会空间，中国文化甚至就产生不出这样的人物。第十九回脂批称之为“古今未有之一人”；“此书中写一宝玉，其宝玉之为人，是我辈于书中见而知有此人，实未目曾亲睹者。又写宝玉之发言，每每令人不解；宝玉之生性，件件令人可笑。不独于世上亲见这样的不曾，即阅今古所有之小说传奇中，亦未见这样的文字。于颦儿处更为甚，其囫囵不解之实可解，可解之中又说不出理路。”在贾宝玉、林黛玉面前，中国传统的分析概念和评价标准已丧失言说能力。连深通人情世故的贾母也纳闷：“我也解不过来，也从未见过这样的孩子。别的淘气都是应该的，只他这种和丫头们好却是难懂。我为此也耽心，每每的冷眼查看他。只和丫头们闹，必是人大心大，知道男女的事了，所以爱亲近他们。既细细查试，究竟不是为此。岂不奇怪。”
为释此“怪”，红学史历来有宝、黛是“新人”的论述。不但1954年以后普遍以反封建来确定其新质的论点，1948年的陈觉玄就在《红楼梦试论》中从清初商品经济的成长导致新兴市民阶层抬头的角度来解释：“新的社会阶层不满于封建教条之束缚，而要建立自身的新文化，这就是对封建制度作斗争的新知识群意识形态。其特征就是人们自我之醒觉与发现，强调人类性去反抗封建的传统，对抗中世纪礼教的人生观，把人性从礼教中解放出来，于是有新型人性之新理论的建立，便形成了清初的启蒙思潮。”[11]个人属于环境，再伟大的作家也不能凌空蹈虚摆脱自己的社会人际，但即使承认清初出现了一个市民阶层和启蒙思潮，也很难从此把握宝黛心性的特殊性。理由很简单，宝、黛或许是市民，但市民之中却只有一个宝黛；曹雪芹或许具有启蒙思想，但启蒙思想却不等于《红楼梦》。历史条件和时代背景并不能直接用于解释文学人物。在这个意义上，“新人”实在是“异人”，用《红楼梦》的语言说，他们是“情痴”。
曹雪芹立意要在文学上探索创新。他批判此前才子佳人小说“千部共出一套”，“自相矛盾”，大不近情理；历来的爱情故事“不过传其大概”，多不出“偷香惜玉，暗约私奔”，“并不曾将儿女之真情发泄一二”。既然传统的社会文化无视“儿女真情”，要表现这真实的情感世界就必须“作得奇想”（第一回脂批），在现实社会之外寻找其源头和来历。《红楼梦》以硕石“幻形人生”为机缘，“择个绝世情痴作主人”（第一回脂批）。贾宝玉原是被女娲遗弃在大荒山青埂峰下的顽石，灵性已通后为自己不能补天而自怨自惭日夜悲号，主动要求到红尘来历情劫。青埂峰即是“情根峰”，宝玉是个“情根”。第二回贾雨村也说他是“灵气所钟”，“置之于万万人中，其聪俊灵秀之气，则在万万人之上；其乖僻邪谬不近人性之态，又在万万人之下。其生于公侯富贵之家，则为情痴情种。”关于林黛玉的出处，是与有关贾宝玉的另一个说法联在一起的。“西方灵河岸上三生石畔，有绛珠草一株，时有赤瑕宫神瑛侍者，日以甘露灌溉，这绛珠草始得久延岁月。后来既受天地精华，复得雨露滋养，遂得脱却草胎木质，得换人形，仅修成个女体，终日游于离恨天外，……只因尚未酬报灌溉之德，故其五内便郁结着一段缠绵不尽之意。恰近日这神瑛侍者凡心偶炽，乘此昌明太平朝事，意欲下凡造历幻缘，……那绛珠仙子道：‘他是甘露之露，我并无此水可还。他既下世为人，我也去下世为人，但把我一生所有的眼泪还他，也偿还得过他了。’”大荒山和灵河岸是乌有乡，“顽石入世”与“以泪偿灌”也是荒唐事，其文学意义是从根本上把宝、黛与正常人、普通人、现世人区别开来，所以脂批说“写黛玉来历自与别个不同”，这才使“情痴”有了一个说法——“想这一干人入世，其情痴色魔、贤愚不肖者，悉与前人传述不同矣。”
“情痴”即是情到深处、情到极处，直至以情为生。实际人生中极少有这样的人，但作者编造的神话使“情痴”有了出处，使作者经验中的“几个异样女子”有了可信性。没有天上的身前事，人间的不了情就只能是“传奇”；有了前世的因缘，作者就可以放手描写为世俗所难以理解的儿女痴情，搔弄、侵扰、逾越文化传统的寻常规矩，寻找另一种可能。贾宝玉含玉而来，林黛玉带病降生；宝玉以自己的乖僻邪行发展个性，黛玉则以自己幽僻绝尘的诗情与世俗抗衡。“本自同根生”，他们两人都是“情痴”，所以两人第一次见面就有似曾相识之感，他们的性情心意早就相互认同。即使最终以悲剧结束，贾宝玉也只念那“木石前盟”。宝黛的来历是神话，但贾府的衰败却曹雪芹“追踪蹑迹”以现实人间的逻辑写成的，神话与写实的互动关系，也使宝黛爱情获得了传奇与传记的混合性格。
据周汝昌研究，“痴”由一个生理问题转化为一个“文化问题”是在魏晋南北朝时代，从《世说新语》中可以发现，“痴”的含义极为丰富，多是指高人逸士体道精粹，清虚寡欲，神栖事外，重人性而遗世俗。[12]如《世说新语·纰漏》中的一个故事：“任育长，年少时甚有令名。武帝崩，选百二十挽郎，一时之秀彦，育长亦在其中。王安丰选婿，从挽郎搜其胜者，且择取四人，任犹在其中。童少时，神明可爱，时人谓育长‘影亦好’。自过江，便失志。王丞相请先度时贤共至石头迎之，犹作畴日相待，——一见便觉有异……尝行，从棺邸下度，流涕悲哀。王丞相闻之。曰：此是情痴！”。“痴”作为魏晋风度的一个构成要素，是因生命意识的自觉而来的至性真情，是真实生命对礼教规范的回避和抗议。宝、黛的“痴”固与此血脉相联，但如前所述，宝、黛与庄学风流的根本区别在于他们没有超越感，无法把自己的苦痛虚无化，因此也就不能在意识和体验的层次上摆脱现实环境的约束、抑制和压迫，其“情痴”其实是更为突出地表现为现实文化系统难以安排、习惯意识难以理解的纯粹爱情。“宝玉”“通灵”而“绛珠”还泪，这意味着，只有通灵的、不同寻常人才会懂得爱之真谛。贾母、王夫人、王熙凤等人“虽知道他俩的感情比较好点，但是他们以为这是他俩从小在一块的缘故。他们所理解的只这一点，他们再不能够进一步的理解，他们都是俗人，他们不能理解这一对艺术化了的怪物。”[13]
这是怎样一种令当局者痛楚、令局外人困惑的真情！第二十九回因张道士给宝玉提亲一事，宝、黛二人又闹起别扭：
原来那宝玉自幼生成一种下流痴病，况从幼时与黛玉耳鬓厮磨，心情相对；及如今稍明时事，又看了那些邪书僻传，凡远亲近友之家所见的那些闺英闺秀，皆未有稍及林黛玉者，所以早存了一段心事，只不好说出来，故每每或喜或怒，变尽法子暗中试探。那黛玉偏生也是个有些痴病的，也每用假情试探。因你也将真心真意瞒了起来，只用假意，我也将真心真意瞒了起来，只用假意。如此两假相逢，终有一真。其间琐琐碎碎，难保不有口角之争。即如此刻，宝玉内心想的是：“别人不知我的心，还有可恕，难道你就不想我的心里眼里只有你！你不能为我烦恼，反来以这话奚落堵我。可见我心里一时一刻白有你，你竟心里没我。”心里这意思，只是口里说不出来。那林黛玉心里想着：“你心里自然有我，虽有‘金玉相对’之说，你岂是重这邪说不重我的。我便时常提这‘金玉’，你只管了然自若无闻的，方见得是待我重，而毫无忧心了。如何我只一提‘金玉’的事，你就着急，可知你心里时时有‘金玉’，见我一提，你又怕我多心，故意着急，安心哄我。” ……那宝玉心里又想着：“我不管怎么样都好，只要你随意，我便立刻因你死了也情愿，你知也罢，不知也罢，只由我的心。……”那林黛玉心里又想着：“你只管你，你好我自好。你何必为我而自失，殊不知你失我自失。可见你不叫我近你，有意叫我远你了。”如此看来，却都是求近之心，反弄成疏远之意。
宝黛爱情的全部曲折和魅力就在这种相互误会和折磨之中。“情痴”就是深于用情，往而不返，只有在“情痴”之间，才可能生发一场古今罕见的超现实的爱。“一个是阆苑仙葩，一个是美玉无瑕。若说没奇缘，今生偏又遇着他。若说有奇缘，如何心事终虚话？一个枉自嗟叹，一个空劳牵挂。一个是水中月，一个是镜中花。想眼中能有多少泪珠儿，怎禁得秋流到冬尽，春流到夏。”相互爱恋而不能结合自是人生大恨，但遍阅中国文学史，只有《红楼梦》把它写得如此声泪俱下，成为人间缺憾和悲剧的永远象征。嘉庆时代的常州，就发生过两起因读《红楼》而死亡的事：“是有士人贪看《红楼梦》每到入情处，必掩卷冥想，或发声长叹，或挥泪悲蹄，寝食并废，匝月间连看七遍，遂致神思恍惚，心血耗尽而死。……某姓一女子，亦看《红楼梦》，呕血而死。”[14]
但贾宝玉虽是“古今第一淫人”，他的“淫”却是“意淫”而不是情欲，实则一种既抽象又具体的对女子的崇敬、爱慕、尊重、悲悯。夏志清在比较《红楼梦》与日本名作《源氏物语》时发现：“同一般人的理解正相反，贾宝玉并不是一位伟大的情人，在小说中他的功能主要的也是不作为一位情人。虽然太虚幻境警幻仙姑早就提出警告，指出性的危机，但他以后的行为，虽然是反正统的，很明显地并未染上淫欲的痕迹。诚然在十几岁时他便同袭人有了性的关系，但是那位死后仍使他念念不忘的爽朗美丽的女孩——晴雯——在死时还悔恨她那些在未曾表明的感情中虚度的年月。假如源氏处于宝玉的地位，他会不仅调戏自己住的大观园中那些美丽的女孩，而且会贪求贾府中所有美丽妇人和丫头们。宝玉面对一个女孩时的典型感情是崇爱与怜悯——崇拜她表现的神圣之美和理解力，悲悯的是不久她必定被迫屈从于一种婚姻状态和不可免的（如果她能活着）享受贪婪、嫉妒和毒恶之乐，这种神圣美不久即完全失落，在他的思想罕有淫欲。”[15]唯其因为没有淫欲，两个情痴才可以把男女爱恋演绎得纯粹而热烈。
所以神话也好，情痴也好，都是为了突出人情而不及其余，作者并不是要写一个神话小说或寓言故事，贾宝玉、林黛玉是如此的超尘脱俗、与凡人不同，那《红楼梦》又怎么能与现实人间发生关联呢？这个问题，二知道人在《红楼梦说梦》作了解释：“雪芹写一甄宝玉者，恐阅者误以贾宝玉为绝特也。笔下之假宝玉只此一人，世上之真宝玉正复不少。所以甄宝玉之模样与贾宝玉同，甄宝玉之举止议论皆与贾宝玉同。女娲所炼之石，尽人情缘矣。”[16]宝、黛不是凡人，他们能全身心地集中于情感生活，但他们又不是神人仙子，而就是无数凡人情感生活的深化、集中和放大，他们是具有范例意义的文学人物。“须知一点灵福，买尽千秋儿女心。”但是，他们可信吗？
注：该资料为新安中学学生专题研究性学习之用。谨向作者表示最诚挚的谢意！
