唐代的诗僧与僧诗
内容提要：唐代佛教僧侣
诗人的诗歌创作取得了令人瞩目的成就，主要表现为诗僧和诗作数量之众、诗歌创作特色鲜明及偈颂体的形成等几个方面。唐代佛教僧侣的诗歌创作，大致可分为初盛唐和中晚唐两个时期。初盛唐时期的僧诗，诗歌内容比较广阔，风格也与当时诗坛相近。中晚唐时期，“诗僧”概念正式形成，
诗人和诗作数量剧增，其中灵一、护国、清江、法振、灵澈、皎然、贯休、齐己影响最大；而寒山诗及道世、良价、文偃、居遁等人的偈颂创作尤富特色。唐代佛教僧侣
诗人的诗歌创作，在唐诗史和中国文学史上均具有重要地位和影响。
唐代是中国诗歌发展的巅峰，其作者作品之众，体裁形式之丰，反映社会生活之广阔，风格技巧之成熟，在中国文学史上都是空前绝后的，确实堪称“一代文学之胜”。
毫无疑问，在唐代诗歌的辉煌成就中，也包含着当时广大佛教僧侣
诗人的一份功劳。但由于以前的统治者对包括佛教在内的各种宗教，不论是扶持还是压制，都只是出于利用的考虑，而非从人的终极关怀处着眼，因此都没能也不可能认真地对前代的宗教文化成果进行全面而客观的整理与研究。在这种情况下，尽管唐诗是中国诗歌史上的巅峰，唐代僧诗创作的成就也十分突出，历代对唐诗研究的成果汗牛充栋，但对唐代佛教诗僧和僧诗做深入研究者却难得一见。据笔者所掌握的有限资料来看，古代且不论，现代以来国内除个别学者在其研究著作中设专章讨论过唐代僧诗以外，论文只有一些由“敦煌热”而兴起的讨论王梵志、寒山诗的专题之作和论述诗僧皎然的文章。对于多数唐代佛教僧侣
诗人及其作品，则几乎已被世人遗忘。这不仅会极大地影响对唐诗及唐代文学的深入研究，而且对广大的佛教僧侣
诗人来说，也是有失公平的。这一学术领域的研究显然需要加强，并且还有许多学术空白亟待填补。本文拟对整个唐代佛教僧侣诗歌创作做一宏观鸟瞰，以便对唐代佛教僧侣诗作的基本特点、主要成就及其在中国文学史上的地位，有个总体把握。
一、诗僧、僧诗和偈颂
中国佛教僧侣的诗歌创作，并不自唐代始。两晋南北朝时期，支遁、慧远、惠休、宝月诸人的诗作，当时已富盛名。但到了唐朝也只有到了唐朝，中国佛教僧侣的诗歌创作活动才真正趋于自觉，并在中国文学史上取得了巨大成就。唐代佛教僧侣这一诗歌创作的成就，主要可从当时僧诗作品数量之大、“诗僧”群体的出现、偈颂体的形成等几个方面得到印证。
众所周知，唐代
诗人及诗作传世的数量，在中国诗歌史上并不是最多的，但这并不妨碍唐诗的成就和地位。值得注意的是，在唐代这个
诗人和诗作数量并非历代之冠的朝代，佛教僧侣
诗人及其作品的数量却十分可观。据笔者依《全唐诗》及《全唐诗补编》和王重民的《补全唐诗》、《补全唐诗拾遗》，孙望的《全唐诗补逸》，童养年的《全唐诗续补遗》，陈尚君的《全唐诗续拾》诸书做初步统计1，以上诸书共收录唐代
诗人3653人的诗作15446首(《全唐诗》收诗作者约2200人，诗8900首；王重民《补全唐诗》及《补全唐朝拾遗》收知名诗作者53人，知、佚名作者诗共605首；孙望《全唐诗补逸》收诗作者145人，诗641首；童养年《全唐诗续补遗》收诗作者550人，诗1000首；陈尚君《全唐诗续拾》收诗作者约1000人，诗4300首)。在这个总数中，佛教僧侣
诗人共365人，诗4598首，占唐代
诗人总数的约10%、唐诗总数的约28%。
当然，我们在分析唐代
诗人和诗作数量时，还必须注意这样一个事实，即这个数量并不等于当时僧侣
诗人及其诗作的实际数量。如《新唐书·艺文志》中著录有“僧惠赜集八卷、僧玄范集二十卷、法琳集三十卷、僧灵澈诗集十卷、皎然诗集十卷”，但今天僧惠赜、玄范、法琳三人竟无一诗传世。王维《荐福寺光师房花药诗序》说道光有《花药诗》一帙；皎然《送如献上人游长安》诗称献上人：“高逸诗情无别怨。”2独孤及《送少微上人之天台国清寺序》称少微：“上人之文章可得而闻也。”3皎然《答道素上人别》诗云道素：“一性研已远，五言功更精。”4《宋高僧传》卷十七《唐越州焦已大历寺神邕传》云：“(神)邕修念之外，时续文句，有集十卷，皇甫曾为序。”但这些人也没有一首诗流传至今。《古今
诗话》曾说：“南方浮图能诗者多矣，士大夫鲜有汲引，多汩没不显。福州僧有诗百余篇，其中佳句如‘虹收千嶂雨，潮展半江天’。又有诗云：‘诗因试客分题僻，棋为饶人下子低。’不减古人也。”5但这样的诗僧作品也很少流传下来。另外，据《唐六典》、两《唐书》记载，唐代政府曾规定天下共有僧寺五千三百五十八所，其中尼寺二千一百一十三所6。但《全唐诗》仅卷八百五录有唐末前蜀慈光寺尼海印诗《舟夜一章》。由女尼诗作的情况，也可以推想唐僧诗亡佚的严重。
如果以唐代佛教僧侣诗作与俗世
诗人或道教等其它宗教徒的诗歌创作相比较，或许更有利于问题的分析。唐代社会以诗赋取士，吟诗作赋与广大知识分子的前途命运相关，故士子作诗之普遍、数量之众多是可以想像的；但释子皆以义、法、方便智、解脱性为务，即使写诗亦“不为诗而作也”。7但现今唐代佛教僧侣存诗达4598首，占到整个唐代存诗的约28%，这个比例应该是很能说明一些问题。同时，唐代李姓王朝在宗教政策上具有明显的尊道抑佛的倾向，但唐代道教信徒不仅诗作者、诗作数量不及释氏，且其诗歌创作水平亦逊色于佛教徒。明人胡震亨在《唐音癸签》卷八中评论说，唐代释子以诗闻世者众，灵一、护国、法振以至大历皎然“能备众体，缀六艺清英，首冠方外；可(朋)公以雅正接绪。五代之交，(齐)已公以清赡继响，篇什并多而益善”。而其时道教“羽流惟吴筠、杜光庭诗较多。筠常与李白游，史遂云诗亦与白相甲乙，殊谬。光庭格下，尤无足称。”8胡震亨的话既在一定程度上反映了唐代道、佛二教信徒在诗歌创作上的差异，也可帮助我们从一个侧面考察唐代佛教僧侣
诗人及其诗歌创作上的巨大成就。
(二)诗僧
唐代佛教僧侣诗歌作者及诗作数量和质量的超凡出众，这就使唐代的
诗人中出现了一个特殊的作者群体——“诗僧”。
“诗僧”，顾名思义，就是能诗的僧人。但事实上“诗僧”并非一般指那些偶尔能吟诵一两句诗的僧侣，而是指那些以诗著名的僧人。刘禹锡在《澈上人文集纪》中说：“世之言诗僧，多出江左。灵一导其源，护国袭之；清江扬其波，法振沿之。”9现代日本学者市原亨吉在其《中唐初期江左的诗僧》一文中指出：释皎然《酬别襄阳诗僧少微》一诗诗题中的“诗僧”一词，应是“诗僧”概念最早的用例，前此概未得见。蒋寅进一步指出：“只有到大历，才诗僧辈出，蔚然天下，‘诗僧’一名也是这个时期产生的。”10当然，学者们对“诗僧”群体产生的原因还有不同看法，或将“诗僧”一名形成的原因归之于为诗僧侣的“辈出”；或从宗教意义上立论，认为正如白居易《题道宗上人十韵诗序》所说：“文为人作，为法作，为方便智作，为解脱性作，不为诗而作也，”这样的僧侣
诗人才堪称“诗僧” 11。
我们认为，“诗僧”主要是相对于“义学僧”而言的一个概念，梁代释慧皎的《高僧传》分僧人为“译经”、“义解”、“神异”、“习禅”、“明律”、“忘身”、“诵经”、“兴福”、“经师”、“唱导”诸门，后来僧传多沿袭其例。但显然，历代僧传对僧人的分类主要是基于其在“义学”中的不同侧重，至于不在“义学”范围的高僧，如能诗善文者，由于超出了“义学”之域，则列入“杂科”或存而不论。如南朝名僧释慧休(汤惠休)之类，之所以僧史不录，则或如汤用彤所云：“凡此诸人……非于义学有殊奇之造诣。汤惠休仅为文人。若(释)慧琳者，实以才华致誉，而于玄致则未深入。”12唐代以诗著名的僧人，其于义学不及其于诗之功多，故当时学者在一般义学僧之外特立“诗僧”、“文僧”之目以别之。这既反映了当时能诗善文僧人辈出的盛况，说明了当时僧侣
诗人成就之高，以至世人不得不为他们特别另立名目；同时也可看出当时社会评价佛教名僧标准及观念的变化——由以前侧重“义学”到诗文及“义学”并重。至于白居易所谓诗“不为诗而作”而应为人、为法、为方便智、为解脱性而作，这乃是对“诗僧”的进一步分类和要求，不涉及“诗僧”概论的由来或成立的理由。
“诗僧”群体产生的原因，人们多从当时社会的历史文化背景加以解释13。日本学者市原亨吉以为“诗僧”的形成：一由于唐代诗歌的普及；二由于江左寺院的林立；三由于中唐以来江南经济、地理的条件。蒋寅则力辨汤用彤《隋唐佛教史稿》中所云唐代科举之制，“轻释氏名理之风，学者……与僧人游者，益多交在诗文之相投，而非在玄理之契合”之“不尽妥当”，而将其原因归于“一是僧人与士大夫的关系，二是佛门内部戒律的严重程度，三是禅与诗的兼容性”。14
我以为，“诗僧”群体的出现固然与当时社会的历史文化背景相关，但却更应关注其与佛教本身发展的关系。“诗僧”概念不出现于初盛唐而出现于中晚唐，说明我们必须注意到此时佛教发展的特殊性。不论是政治经济的变化、科举制的影响、寺院的林立，还是僧侣与文人的交往、佛教内部戒律的宽严，都是唐代社会普遍的情况，不足以成为中晚唐社会出现“诗僧”之原因。而反映中晚唐佛教最大特点的，乃是禅宗的兴起。这就说明尽管中晚唐“诗僧”群体形成的原因是多方面的，但禅宗的兴盛及其思想观念的传播，无疑是主要因素之一。禅宗对“平常心”的追求，使僧侣们淡忘了自己的宗教身份，至少“他们活动的宗教意义已相当淡化”；而禅师们示法、开悟、劝学、顺世，处处以诗(偈颂)的形式表达，又进一步促进了“诗僧”群体的形成。如当时的“诗僧”灵一，是律师怀仁的弟子，又与“禅之达者”释隐空、虔印、静虚相与讨论禅旨；清江传北宗禅普寂“《楞伽》心印”。释皎然，于岫的《郡斋卧病赠昼上人》诗曰：“吻合南北宗，昼公我禅伯；尤明性不染，故我行贞白。
”也说明了他与禅宗的关系。他如慧忠、义存、文偃、文益、玄素、良价、延寿、本寂、德诚等，不仅是禅宗某派的开山祖或主要传人，亦是僧诗的重要作者。因此，从某种意义上讲，说“诗僧是禅宗发展的产物”15，应更准确。
(三)诗与偈颂
或许有人会说，唐代诗僧作品中有很大一部分为禅门开悟、劝学、示法的偈颂，如果去掉这部分内容，唐代纯粹“诗僧”的作品定会失去不少。的确，在《全唐诗》约2200
诗人的8900首诗作中，“诗僧”仅有249人、诗作1008首，只占唐代
诗人总数和作品总数的11%。人数的比例与我们前面的统计基本相当，但作品总数则下降了17%。《全唐诗》收录作品时有自己的标准，这是无可厚非的。但它将佛教诗僧的偈颂不视为诗、将创作此类作品的僧侣不视为
诗人，却明显存在世俗偏见，或至少也是对偈颂体不甚了解。
偈颂，简称偈或颂，实际上有两个源头。一为梵文loka,一为梵文gāthā。loka音译作“输洛迦”或“首卢迦”，意译虽也译作“偈颂”，但更多的时候却译作“颂”，作为佛经中音节的一种计量单位出现，称为“通偈”。义净《南海寄归内法传》卷四“西方学法”条云：“凡言一颂，乃有四句；一句八字，总成三十二言”。《百论疏》卷上云：“通偈谓首卢偈。释道安云：盖胡人数经法也。莫问长行与经，但令三十二字满，即便名偈，谓通偈也”。gatha音译为“伽陀”或“伽他”，意译作偈、颂、讽颂、孤起颂、偈颂等，它既表示一种诗的形式，也是经中思想内容的一种标志。《出三藏记集》卷七引失名的《法句经序》云：“偈者结语，犹诗颂也。是佛见事而作，非一时言，各有本末，布在众经
。”16唐玄奘释“颂”云：“旧曰偈，梵文略也。或曰偈陀，梵音讹也。今从正音，宜云伽陀。”17故佛经“九分教”和“十二部经”18中均有其名。玄奘之所谓(偈)“颂”体，“这种形式结构保存了印度梵偈每四句合成一个诗节的原貌，与中国当时的四言、五言诗以四句为一递进单元亦颇有类似之处”。19通常所谓偈颂应指此体，而并未对偈颂各体作过多的分辨，以与中国固有的诗歌体裁相对应。
偈颂是一种随佛经传入中国的韵文体裁。佛教输入中国被“中国化”之后的天台宗、华严宗、禅宗，被称为“中国佛教”，但随佛教经典一同输入、并被中国文士僧侣改造过的偈颂诗体却不被视为诗歌，这无论如何是很难说通的。
从唐代佛教僧侣的偈颂创作来看，它有时称为“偈颂”，有时称为“偈”，有时称为“颂”，但均已与佛经没有多少关系，已是完全独立于佛经之外的一种诗体。它的内容除了开悟、示法、劝学之外，也可以写赠答、游历以及叙事。如大颠的《欲归山留别潮州愈偈》、道虔的《送洪州禾山和尚偈》、延沼的《答西蜀欧阳侍郎颂》、慧救的《曜日颂》、《送灵云和尚颂》等，不仅其内容与诗无别，如果将题目中的“偈”、“颂”或“偈颂”改为“诗”字，实无不可。故有学者认为，“偈颂突出地表现了中土创作的特征”，甚至禅师们以诗、歌、吟、铭为题的作品，如神会的《五更转》、牛头法融的《心铭》、丹霞天然的《玩珠吟》《弄珠吟》、石头希迁的《草庵歌》等，也属偈颂之一种20。朱熹曾说：“今所谓偈(颂)者，句齐字偶，了无余欠。至于所谓二十八祖所传法之所为者，则又颇协中国音韵，或用唐诗声律，”因而应视为诗21。清人袁枚云，白云禅师的“蝇爱寻光纸上钻”和雪窦禅师的“一兔横身当古路”偈，“二偈虽禅语，颇合作诗之旨”22；而张伯伟教授则称丹霞子淳禅师：“长江澄澈印蟾华，满目清光未是家。借问渔舟何处去？夜深依旧宿芦花”一偈，“格律、意境均属于典型的七绝”。23故寒山诗有曰：“我诗也是诗，有人喝作偈。诗偈总一般，读时须仔细。”24这也反映了唐代诗僧们的看法。
二、唐代僧诗的基本特点
现代对于唐诗的研究，一般沿袭明人高禴《唐诗品汇·总叙》中初唐、盛唐、中唐、晚唐四期的划分，将唐诗的发展分为四个不同时期而讨论其特色。但对于唐代僧诗的分期，我们可大而化之，分为初盛唐和中晚唐两个阶段来把握其基本风貌。
大体而言，初盛唐时期的唐代僧诗，和当时众多的俗世
诗人的诗作一样，作品中能显示出一种昂扬向上的勃勃生机。这种时代精神在僧诗中尽管没有俗世
诗人作品中那么强烈，但也能从一个侧面反映出当时人们的精神面貌，反映出一种“盛唐气象”。下面试举数例以明之。苦哉黑暗女，乐矣功德天。智者俱不受，愚夫纳二边。我奉能仁教，皈依弥勒前。愿阐摩诃衍，成就那罗延。
——僧凤《书遗文后》
帝释倾心崇二塔，为怜舍眼满千生。不因行苦过人表，岂得光流法界明。
——玄奘《题西天舍眼塔》
游愁赤县远，丹思抽。鹫岭寒风驶，龙河激水流。既喜朝闻日复日，不觉颓年秋更秋。已毕耆山本愿城难遇，终望持经振锡住神州。
——义净《在西国怀舍城》
观音助远接，势至辅遥迎。宝瓶冠上显，化佛顶前明。俱游十方刹，持华候九生。愿以慈悲手，提奖共西行。
——释岸《赞观音势至二菩萨》根据《续高僧传》卷十三《释僧凤传》的记载，释僧凤是南朝萧梁的后裔，贞观中曾主普集、定水二寺，年七十七卒。《书遗文后》诗是其在岐州西山龙宫寺讲经时所作，本作《书遗文后偈》。从偈中“我奉能仁教，皈依弥勒前。愿闻摩阿衍，成就那罗延”之句可看到，即使已到“纵心所欲不逾矩”的年龄，释僧凤这位出家僧侣仍然充满了希望和雄心——希望凭借“能仁”之教，实现快乐人生。并大阐圣教，使自己具有那罗延力士般坚固、强壮的身体25。玄奘于唐太宗贞观三年(629)前往天竺求经，贞观十年(645)返回长安，前后历时十七年，游历天竺诸国，学习佛教经论，瞻仰佛教圣迹。《题西天舍眼塔》诗即作者游历天竺，瞻仰圣迹时所作。诗中既歌咏了帝释的德行，更重要的是表达了作者希望通过“过人”的“苦行”而“流光”“法界”的誓愿——这实际也是只有初盛唐
诗人才有的志向。义净是紧接着玄奘游历天竺的中国僧人，《宋高僧传》卷第一《唐京兆大荐福寺义净传》说他：“年十有五便萌其志，欲游西域，仰法显之雅操，慕玄奘之高风……弱冠登具，愈坚贞志。咸亨二年(671)，年三十有七，方遂发足。”历二十五年，于武后证圣元年(695)返回京洛26。他的《在西国怀王舍城》诗，诗题虽曰“怀王舍城”，但实际上怀念的是“赤县神州”，因而作者在诗末说：“终望持经振锡住神州”。他的《与无行禅师同游鹫岭瞻奉既迄遐眺乡关无任殷忧聊述所怀为杂言诗》27，从诗题即可看出，写的是作者远游异国、思念乡关之情——这些诗和玄奘的作品一样，以异域宗教遗迹作为诗歌题材，抒发的情感是独特而深沉的。中晚唐的诗僧既无类似经历，更不具备如此高远的抱负和志向。正因此，不仅释岸“愿以慈悲手，提奖共西行”的诗句值得珍视，即使是唐高宗显庆年间静泰、义褒的《嘲道士》或《嘲道士李荣》这类与道教徒辩论之诗，也令人觉得弥足珍贵。这里珍视的当然不是其对道士的攻击和门户之见，而是其中包含着的论辩的自信和对敌手的藐视。
当然，唐代的诗僧作品中，占绝大部分的仍属于中晚唐时期的诗作。它们历来被视为唐代僧诗的代表。刘禹锡的《澈上人文集纪》云：
……世之言诗僧，多出江左。灵一导其源，护国袭之；清江扬其波，法振沿之。如么弦孤韵，瞥入人耳，非大乐之音。独吴兴昼公，能备众体。昼公之后，澈公承之。至如《芙蓉园新诗》云：“经来白马寺，僧到赤乌年”。《谪汀州》云：“青蝇为吊客，黄犬寄家书”。可谓入作者阃域，岂独雄于诗僧间哉？28
释灵一，《宋高僧传》本传及《全唐文》卷三九零所载独孤及《扬州庆云寺一公塔铭》，均说其卒于唐代宗宝庆元年(762)，可见其应视为中唐
诗人。至于其后的护国、清江、法振、皎然、灵澈，则主要生活于大历时期。由此可见，如果从时间上看，唐代僧诗的另一个特点，是唐代诗僧主要形成于中晚唐。这一点我们在上文已论及，此处不再重复。
如果从内容和形式风格上看，唐代僧诗的另一基本特点，就是这些僧诗所反映的社会生活内容十分狭窄，不出寺院庭院山水、风花雪月、赠答孤禅之类，而在形式技巧上多为格律谨严的律绝，风格以“清苦”为主。“苦吟”成为当时禅门的主要诗风。范仲淹在《对床夜话》卷五中说：
唐僧诗，除皎然、灵澈三两辈外，余者率衰败不可救，盖气宇不宏而见闻不广也。今择其稍胜数联于后。清塞云：“丛桑山店回，孤舟海船深。”“寒扉关雨气，风叶隐钟音”。“饥鼠缘危壁，寒狸出坏坟。”齐己云：“只有照壁月，更无吹叶风。”(《听泉》)“湘水泻秋碧，古风吹太清。”(《听琴》)贯休云：“好山行恐尽，流水语相随。”“壑风吹磬断，杉露滴花开。”子兰云：“疏钟摇雨脚，积水浸云容。”怀浦云：“月没栖禽动，霜晴冻叶飞。”亦足以见其清苦之致。29
由范仲淹所举清塞、齐己、贯休、子兰、怀浦唐诗僧名家名篇诸作不难看到，唐代僧诗由于“气宇不宏而见闻不广”，整个僧侣诗坛又有李谔《上隋高祖革文华书》中所指斥的齐梁诗坛“竟一韵之奇，逐一字之巧。连篇累牍，不出月露之形；积案盈箱，唯是风云之状”的情形30。所不同的是齐梁诗坛以淫靡浓艳为主，中晚唐僧诗以“清苦”为尚。从范仲淹所举唐代诸僧诗中处处皆是山店、孤舟、雨气、隐钟、危壁、坏坟、栖禽、冻叶之类意象，即可显示出这种特色。杨慎《升庵
诗话》卷五“晚唐两诗派”条云：
晚唐之诗分为二派：一派学张籍，则朱庆余、陈标、任蕃、章孝标、司空图、项斯其人也；一派学贾岛，则李洞、姚合、方干、喻凫、周贺、“九僧”其人也。其间虽多，不越此二派。学乎其中，日趋于下。其诗不过五言律，更无古体。五言律起结皆平平，前联俗语十字一串带过，后联谓之“颈联”，极其用工。又忌用事，谓之“点鬼簿”，惟搜眼前景而深刻思之，所谓“吟成五个字，捻断数茎须”也。余尝笑之，彼之视诗道也狭矣。《三百篇》皆民间女士所作，何尝捻须？今不读书而徒事苦吟，捻断肋骨亦何益哉！晚唐惟韩柳为大家。韩、柳之外，元、白皆自成家。余如李贺、孟郊祖《骚》宗谢；李义山、杜牧之学杜甫；温庭筠、权德舆学六朝；马戴、李益不坠盛唐风格，不可以晚唐目之。数君子真豪杰之士哉！彼学张籍、贾岛者，真处？中之虱也。二派见《张洎集》序项斯诗，非余臆说也。
中晚唐的诗当然不止张籍、贾岛二派，连杨慎自己也认为当时元、白、韩、柳、李贺、李商隐、李益、温庭筠诸辈不在此列，但他特别指出中晚唐有学张籍、贾岛诗的风气亦是可信的。宋人蔡宽夫曾说：“唐末五代，流俗以诗名者……大抵皆宗贾岛，谓之贾岛格
。”31贾岛本人曾出家为僧，法号无本，有人即将他作为诗僧看待32。他的诗风以僻苦清奇为主。诗僧无可是他的从弟，二人情趣颇合。当时人评诗僧栖白有“琢诗方到骨，至死不离贫”(杜宽：《哭栖白供奉》)之句，可见栖白也明显受到贾岛的影响。僧可朋，丹陵人，能诗，后至蜀，“与欧阳炯相善，炯比之孟郊、贾岛”。33而据史载，晚唐
诗人李洞，特钟情于贾岛诗，常持数珠念贾岛佛，人有喜贾岛诗者，则必手录岛诗以赠之。故唐人张为着《
诗人主客图》，立“清奇雅正”一格，以李益为“主”，而合清塞、张籍、无可、贾岛、良？、志定诸诗僧为“入室”“及门”之人34。这也说明学贾岛诗风，是当时诗坛的一种时尚，而诗僧尤以此为皓的。
唐僧诗之所以会形成以上基本特征，历来的研究者多将之归结为诗僧“作为僧人，他们的生活方式到底和在仕途奔竟的士大夫不同，他们的精神总会受到当时发达的佛教和禅宗思想的某些影响”。35这种看法诚然是有其根据的，但从总体上来看，这一看法却又失之浮泛。因为从我们前文所引初盛唐诗僧的诗作来看，虽然同样是唐代的佛教僧侣，初盛唐的诗僧却不乏向上和进取的精神、济世的理想与激越的情感，生活的视野甚至触及域外异国的风情——较当时俗世
诗人也更加广阔；而中晚唐僧诗的题材却那样单一、境界也十分狭小。这说明导致中晚唐僧诗基本特点的根本原因，除了诗僧与一般俗世
诗人的宗教信仰和生活方式不同外，还应特别注意两点：
其一，中晚唐僧诗之所以会形成题材局限于应酬赠答、留恋山水、隐逸雪月之类，形式不过五律，风格以“清苦”为主等特色，除了诗僧自身宗教生活方式的原因之外，整个时代氛围和社会心态的变化，也是一个重要因素。在盛唐之时，整个社会处于蒸蒸日上之势，文人们普遍被当时繁荣昌盛的世象所鼓舞，个个怀抱宏伟的理想，感情蓬勃热烈，唱着慷慨激昂的音调。不论是政治诗、边塞诗，还是宫怨诗、山水诗，无不打上这种时代的烙印。“安史之乱”以后的中晚唐社会，衰败之象日盛一日，
诗人们的热情和理想退潮了。严峻冷酷的现实迫使
诗人的心灵和眼光都由外向内收缩，以萧索的心态写自己生活的烦事、隐居之所的山水，在艺术上通过苦吟追求僻怪，成为衰世诗坛的普遍现象。佛教僧侣比俗世
诗人生活于更偏僻荒野的环境，生活的内容更为单一、色彩更为暗淡，他们笔下的诗篇自然也更缺乏热情与抱负，题材更为狭窄，境界更显狭小。客观地讲，中晚唐僧诗的如上特征，并不说明它必然就价值低下；它同样真实地反映了当时社会心理和时代面貌。这乃整个时代局势使然，我们不必过多地贬抑当时的诗僧和僧诗。
其次，中晚唐僧诗的如上特征，还与当时哲学思想特别是佛教哲学的发展息息相关。唐代佛学的“中国化”已告实现，天台、华严、禅宗等宗派的形成是其主要标志。天台、华严、禅宗等中国佛学流派虽然思想都很复杂，但都有由外向内收，与中国固有的心性哲学融合、与儒家“中庸”学说相统一的趋势。天台智者大师《摩诃止观》中的“五逆即是菩提；菩提五逆无二相”，“贪欲即菩提”之说36；华严宗的“理事圆融”的观点；禅宗“即心即佛”，“平常心是道”之论，都在于“把一种外在的宗教，变成一种内在的宗教，把对佛的崇拜，变成对自心的崇拜。”37值得注意的是，尽管天台、华严、禅宗早已出现，但它们真正在唐代社会发生普遍影响，则是在中晚唐时期。中晚唐社会的日益衰落，更需要天台、华严、禅宗等“心的宗教”，而天台、禅宗等“心的宗教”，也正是在此时变成了指导人们的哲学思想工具，中晚唐诗僧在他们的创作实践中自觉运用这一思维方式，他们一方面“喜欢作一些意在言外的诗歌，用以表明心迹，以求师徒间以心传心”38，另一方面必然优先选择那些偏枯的意象、平凡孤寂的诗境，希望借此而造成平和、宁静的内心世界。这样，唐代僧诗单一的题材、狭小的境界、偏枯的语言、清苦的风格也就不可避免——唐代僧诗的基本特征也就由此而形成了。
三、灵一、护国、清江、法振和灵澈
刘禹锡曾经指出，唐代诗僧“灵一导其源，护国袭之；清江扬其波，法振沿之……澈公承之”。看来，以上诸僧在唐代僧诗发展史上，具有十分重要的位置。
(一)灵一
灵一，俗姓吴，广陵人。九岁“叩维扬法慎法师”出家，十三岁断发，宝应元年(762年)十月十六日于杭州龙兴寺示寂，春秋三十六39。《全唐诗》卷八百九收灵一诗一卷，共四十二首、残句一；《全唐诗补编》无灵一诗40。这说明迄今为止，人们未发现灵一的诗作尚有遗漏。根据《宋高僧传》灵一本传和独孤及的《塔铭》记载，灵一虽然“每禅诵之隙，辄赋诗歌事，思入无间，兴含飞动，潘、阮之遗韵，江、谢之阙文，公能缀之”41，但其义学成就亦颇高。这可以从两个方面来考察：
首先，灵一最初出家师从扬州龙兴寺法慎法师。法慎以律学著名，《宋高僧传》卷十五《唐常州兴宁寺义宣传》说：“初，扬州法慎传于旧章，淮甸之间，推为硕匠。”可见法慎义学之高。而灵一，在法慎门下又堪称高足。《义宣传》又云：“天宝初，(义)宣敛衽抠衣……与会稽昙一、闽川怀一、庆云灵一同门为朋也。晋陵既有三宣(慧宣、德宣、义宣)，慎门复出三一焉，江表资为美谈。”《宋高僧传》卷六《唐吴兴法海传》亦载：“天宝中，预扬州慎法师讲肆，同昙一、灵一等推为颜、冉焉。”法慎虽为律师，却说：“天台止观，包一切经义；东山法门，是一切佛乘。色空双亡，定慧双照，不可得而称也。”42灵一义学亦复如是。独孤及《唐故扬州庆云寺律师一公塔铭并序》称他“自出家至于涅，六根不染欲界之尘；自知道至于返真，双履不践居士之门。公之严持也。”但却又“与禅宗之达者释隐空、虔印、静虚相与讨十二部第一义谛之旨……自是师资两忘，空色皆遣。暴风偃山，而正智不动；巨浪沃日，而浮囊自安。于是着《法性论》以究意实谛，公之悬解也。”可见其义学亦是同于乃师，定慧并重的。《法性论》今不存，无得而论其详。但南北朝以来释界讨论法性，着《法性论》者颇多；唐代天台守讲“性具善恶”，禅宗讲“本性清净”，从灵一所师所习来看，其论亦应为相关内容。这种融合律学、天台以及禅宗之学的“法性论”，在当时有其创新之处。
其次，灵一作为唐代“诗僧”之首倡，其学必然会反映到其诗作中。尽管中外学者多认为灵一的诗“基本不带有释子的色彩”，反而“有很浓厚的世俗情调”。43但是，如果你细细地品味灵一的诗作，其中释子独有的禅味、禅趣、禅理其实比比皆是，在浓厚的世俗情调中实透着深厚的佛教义理。时人李嘉佑《同皇甫冉赴官留别灵一上人》诗云：“法许庐山远，诗传休上人……对物虽留兴，观空已悟身。”44这应看作是对灵一诗作的真实概括。在灵一现存诗作中，“中宵自入定，非是欲降龙。”(《宿天柱观》)“子将空色净，素与众流分。”(《宜丰新泉》)“禅门有通隐，喧寂共忘机。”(《自大林与韩明府归郭中精舍》)“若言聚散定由我，未是回时那得回”(《将出宜丰寺留题山房》)诸诗，“显示出他作为佛徒的独特意识与趣味”。45其它作品如《安公》、《林公》、《远公》等咏前辈高僧，《送冽寺主之京迎禅和尚》云：“禅门居此地，瞻望在虚空。水国月未上，苍生如梦中”实都显示出佛禅思想的特征。所谓“禅门居此地，瞻望在虚空”，即点明了禅门生活的目的，在于观空、了空。所谓“水国月未上，苍生如梦中”，又喻指未得佛禅的明月之光，众生犹如生活在梦中。唐僧均正《四论玄义》尝述梁武帝之说：“彼(指梁武帝——引者)明生死以还，唯是大梦，故见有森罗万象。若得佛时，譬如大觉，则不复见有一切诸法
。”46灵一诗句应是此意。灵一《赠别皇甫冉》云：
幽人从远岳，过客爱春山。高驾能相送，孤游且未还。紫苔封石井，绿竹掩紫关。若到云外峰，齐心去住间。
初看上去，这首诗言幽人、过客、远岳、春山、紫台、绿竹，是一首较纯粹的写景赠别之作。但如果你坚持读到最后，就不难发现作者作为一名诗僧所特有的禅心——他希望皇甫冉能如“经行”一样，走到“云峰外”去，进入到禅宗的更高境界：“齐心去住间。”这实际也是禅观中的“通隐”，即将“去”与“住”等量齐观。即使如《送人得荡子归倡妇》《栖霞山夜坐》这模拟较典型地表现了其“世俗倾向”的诗作，亦反映出了
诗人某种佛教观念和禅境：
垂涕凭回信，为语柳园人。情知难独守，又是一阳春。
——《送人得荡子归倡妇》
山头戒坛路，幽映云岩侧。四面青石床，一峰苔藓色。松风静复起，月影开还黑。何独乘夜来，殊非昼所得。
——《栖霞山夜坐》
《送人得荡子归倡妇》是一首“赋得”体诗，题中“得”字即表明此点。诗中作者以拟游子答歌妓的口吻作为送行之语。论者以为此诗恰好表明了灵一“对人间情爱的理解”，表现了其未至寂灭的一片心地，“为大历诗僧的世俗化倾向开了无声”47。但在我看来，这正反映了
诗人佛教诗僧的宗教特点。因为南朝以来，佛教僧侣由于受到佛经中色相描写的影响，歌咏男女爱情已蔚然成风，如释惠休的《怨歌行》、释宝月的《估客乐》、《行路难》、释法云的《三洲歌》，以及虽主要生活于陈、隋，但仍被编入《全唐诗》的释惠？的《独咏杵捣衣歌》等，都是这类作品。故钟嵘《诗品》卷下称惠休、道猷、宝月诸人诗为“淫靡”；而清人毛先舒《诗坻辩》卷二有“六朝释子多赋艳词”之叹48。关于此点，我已有另文探讨，此不赘述。这说明，灵一以艳词的形式作送别之诗，并非其世俗化的表现，而正是其宗教性的反映。李嘉佑诗称灵一“法许庐山远，诗传休上人”，其根据或正在此。而考察此时其它佛教诗僧的作品，又可以发现，灵一的这种借艳词写赠别的诗作，在当时是绝无仅有的。这又从另一个侧面表现了诗僧灵一对色空观念的独特理解。
《栖霞山夜坐》一诗，首联写月下戒坛路，颔联、颈联写
诗人夜坐时的景色。尾联写
诗人心中的疑问：为何夜间来到这里，看到的一切与白天完全不同，完全是另一种美？这是一种逻辑的思考，也是一种审美的思索，更是一种自觉的禅观。它似问实似答。因禅宗讲究“平常心是道”，“担水搬柴，无非妙道”。灵一的此诗亦蕴含抑或表现了这一禅理。河内昭圆说：“黄昏时分欲令人凄迷的迷蒙的绿色、冷淡沉静的气氛，灵一寻求的是这样的美。深沉的夜山，空气澄静，只有无心的月色，灵一寻求的是这等于无的寂静。”49作为唐代“诗僧”群体的始祖，灵一的诗对此后僧诗的发展具有深远的影响。高仲武在《中兴间气集》卷下说：“自齐梁以来，道人工文者多矣。罕有入其流者，一公乃能刻意精妙”。50所谓“刻意精妙”，既包括其对景物、意象的选取、提炼，也包括其对诗歌词句的锤炼。如《栖霞山夜坐》中“松风静复起，月影开还黑”一联，前者对景物之动静、明暗的精确描绘，后者对字词的细致推敲，实开中晚唐僧诗“清苦”特色和“苦吟”作风之先声。而其《送明素上人归楚觐省》和《送人得荡子归娼妇》等作，又应对寒山、拾得诗的世俗化倾向有所启示。
(二)护国和清江
护国，生平不详。储仲君在《唐才子传校笺》卷第二述护国事迹云：“江南诗僧。刘禹锡《澈上人文集纪》(《刘禹锡集》卷第一九)云：‘世之言诗僧多出江左，灵一导其源，护国袭之’。当与灵一同时而略后，张渭有《哭护国上人诗》(《唐诗纪事》卷二“张渭"条引)。张渭，登天宝二年(743)进士第，大历间仕至礼部侍郎，典大历七年(772)、八年、九年贡举，大历末即不见其行迹。护国之卒在渭前，或在大历中。《又玄集》卷下载护国《许州赵使君孩子蒣日》一诗。《唐诗纪事》卷七三录护国诗二首。《全唐诗》卷八一一收护国诗十二首。”《全唐诗补编》不见护国诗，说明护国今天可知的作品实只有此数。
关于护国的生平，目前唯一可据的是张渭的《哭护国上人诗》，诗云：“昔喜三身净，今悲万劫长。不应归北斗，多是向西方。舍利众生得，袈裟弟子将。鼠行残药碗，虫网旧绳床。别起千花塔，空留一草堂。支公何处去，神理竟茫茫。”但诗中也没有提供更多有用的东西，护国义学似无可述。这里我们只能就其十二首诗作些分析。
在护国现存的十二首诗中，《许州郑使君孩子》一诗亦作法振诗，因此可以肯定为护国的诗作实只有十一首。而这十一首诗除《归山作》、《临川道中》二诗外，其余均为应对酬答之作。但不论哪类作品，护国诗留给人的印象都是，他对义理思考不多，而对世间人事则颇为关心。其《归山作》云：
喧静各有路，偶随心所安。纵然在市朝，终不忘林峦。四皓将拂衣，二疏能持冠。窗前隐逸传，每日三时看。靳尚那可论，屈原亦可叹。至今黄泉下，名及表云端。松牖见初月，花间礼古坛。何处论心怀？世上空漫漫。
护国一方面“随心所安”，留恋林峦；另一方面又对青史留名不能忘怀。因此对身处“松牖”、“古坛”间，无人与论其胸怀颇感失落。他的《山中寄王员外》诗说希望王员外“望在轩阶近，恩沾雨露多”。而他自己的心里亦向往“移居傥得地，长愿接琼林”。《赠张附马斑竹柱杖》诗又说：“为有岁寒堪赠远，玉阶行处愿提携”。《别盛安》诗竟对自己及朋友的不得志感到愤怒：“欲除豺虎论三略，莫对云山咏《四愁》。亲故相逢且借问，古来无种是王侯。”护国接触的社会面远比灵一要广，读他的诗使人仿佛又读到了初盛唐人的作品。这或许是中唐时人们的社会信心在一定程度上得到恢复的反映。
清江，《宋高僧传》卷十五《唐襄州辨觉寺清江传》云：“释清江，会稽人也，不详氏族。幼悟泡身拘羁鞅，因入精舍，便恋空门。初从昙一讽诵经法。大历初，往灵隐山天竺寺求法，为守真门下弟子。”51又“还听习一公《相疏》并《南山律钞》”。“尝于一公少因不足，亦有舍和尚之讥，由是游方服勤”。后又悟“天下行半，少有如我本师者”。遂返回昙一门下忏悔哀求，得昙一谅解，“复为师资如初”。昙一示寂后，清江再游四方，并于大历八年遇南阳国忠禅师，得密传心要。后归越中。约于元和六年(811)卒。52
清江的佛教义学明显高出护国，他先后跟随律师昙一和“外精律仪，而第一义素所长也”的灵隐山天竺寺大和尚守真学习律学53，又曾随国忠法师得禅宗心要，并游方遍访名师，僧传称其为“精义入神”，“长者品量之曰：释门千里驹也”。54可惜清江似乎没有义学著述。故法照只说：“一国诗名远，多生律行高。”55即其诗著名，律行著名，但义学无闻。
《全唐诗》现存清江的诗二十首，残句一。其中《送别赞律师归嵩山》“一作无可诗”，《精舍遇雨》、《送波罗门》、《小雪》三首，“一作可止诗”，《送韦参军江陵》“一作戴叔伦诗”。《全唐诗补编》无清江诗。这样，今天能肯定为清江的诗作共15首。从内容上看，清江诗基本是自己生活的“实录”。即游方访道的闻见，对自身贫病的嗟叹，自身修行的愿望和未达到目标的自责。从诗的题材来看，则多为酬答之作。如《早发陕州途中赠严秘书》云：
此身虽不系，忧道亦劳生。万里江湖梦，千山雨雪行。人家依旧垒，关路闭层城。未尽交河虏，犹屯细柳兵。艰难嗟远客，栖托赖深情。贫病吾何(一作将)有，精修谢少卿。
诗的前四句写
诗人自身的经历，在“忧道亦劳生”的感慨中显出作者早年的志愿及现在的无奈；后四句是写实，反映了当时动乱的社会面貌；最后四句是
诗人对严维(严秘书)的感激以及自己的决心——以精修佛道来报答深情。
清江的诗在一定程度上显出唐代僧诗的“清苦”风格。愁苦、寂寞诸语在清江诗中已屡见不鲜。《早春书寄河南崔少府》云：“病身空益老，愁鬓不知春”。《春游司直城西鸬鹚溪别业》云：“家贫知素行，心苦见清溪”。“禅机空寂寞，雅趣赖相携”。《送坚上人归杭州天竺寺》云：“归卧南天竺，禅心更寂寞。”《送赞律师归嵩山》云：“清贫修道苦，孝友别家难。”《登楼望月寄凤翔李少尹》云：“轩车不重无名客，此地谁能访寂寥。”等等，都是其例。只有《七夕》一诗云：
七夕景迢迢，相逢只一宵。月为开帐烛，云作渡河桥。映水金冠动，当风玉佩摇。唯愁更漏促，离别在明朝。
这是一首纯粹的情诗，尽管当时已遭物议，但如果能了解南朝以来惠休上人所建立的僧诗传统，则实在不必对此大惊小怪。
(三)法振和灵澈
法振，一作法贞或法震，其生平材料很少，不可详论。《唐诗纪事》卷七十三录有法振诗七首，另有李益与振同赋《应门绿苔》及李益《送贾？秘校东归寄振上人》诗，可知法振应为大历
诗人，与李益、贾？等交往较深。又，《全唐诗》卷二百五十载皇甫冉《寄振上人无碍寺所居》诗云：“恋亲时见在人群，多在东山就白云。独坐焚香诵经处，深山古寺雪纷纷。”无碍寺在郑州新郑县，可知法振曾驻锡新郑；而从皇甫冉“恋亲时见在人群”诗句来看，法振不大可能远游出家，他或即新郑人。
《全唐诗》卷八百十一收法振诗十六首，残句一，且无与他人重出者。《全唐诗补编》无法振诗。大概因法振是一位虽身属僧籍，但又俗情特重的僧侣，故他的诗所显示的最大特征，就是不见一点“僧诗”的面貌，而与俗世
诗人的诗作无别。如《唐诗纪事》首选的《月夜泛舟》云：“西塞长云尽，南湖片月斜。漾舟人不见，卧入武陵花。”又如《送友人至上都》云：“玉帛征贤楚客稀，猿啼查尖武陵归。湖南望入桃花云，一片春帆带雨飞。”其诗风格极为明快，不仅没有当时僧人愁苦、寂寞的影子，就连一般俗世
诗人感时伤怀的调子也没有，真是生活于未受到社会影响的“乐土”。李益在《送贾？秘校东归寄振上人》诗结尾说：“为向东州故人道，江淹已拟惠休诗”，将他比作江淹，将他的诗比作以靡丽著称的汤惠休之诗，应该说是有根据的。
灵澈，《宋高僧传》卷第十五有传，刘禹锡《澈上人文集纪》言之亦颇详。今合二书而观之，可知灵澈之生平大略56。灵澈元和十一年(816)卒，享年七十一岁，则应生于唐玄宗天宝四年(745)。会稽人，本姓汤氏，号灵澈，字澄源。早岁出家，但仍从严维学诗。严维卒，至吴兴从释皎然清昼游学讲艺，皎然将他介绍与包佶、李纾等当地文坛名流，声誉转盛。贞元年间，西游京师名振天下。但却遭到诬陷得罪，流放汀洲。不久，遇赦回原籍。元和十一年终于宣州开元寺。《
溪
诗话》卷二云：“灵澈有‘相逢尽道休官去，林下何曾见一人’。世传以为口实，凡语有及抽簪，即以此讥之。余谓矫饰罔人，固不足论，若出于至诚，时对知己，一吐心胸，何害？……其刚劲之操不少屈，所素守定故也。”57灵澈遭诬陷流放，不知是否因此类诗作被人传为口实之故。史无明文，姑录以备考。
灵澈因与严维、皎然、包佶、李纾早有交往，故诗名早着。据《唐诗纪事》卷七十一所录，当时文士如柳宗元、刘禹锡、权德舆、权载之、刘长卿、张祜、吕温等均与他有诗唱和。陶静灵澈不仅以诗闻名，其义学亦颇有成就。《宋高僧传》本传说：“澈公秉心立节，不可多得。其道行空慧，无惭安、远。复着有《律宗引源》二十一卷，为缁流所归。至于玄言道理，应接靡滞；风月之间，亦足以助君子之高兴也。”
灵澈的义学受业于会稽云门寺僧神邕。神邕本为天台五祖玄朗的弟子、六祖湛然的同门师兄弟。因神邕又曾就玄俨学四分律，获得律学造诣，故灵澈受其影响，兼通律学，并写出了《律宗引源》二十一卷。另外，据权德舆《酬灵澈上人以诗代书见寄》诗中“莲花出水地无尘，中有南宗了义人”等句，灵澈似亦深解禅理，故被权“看作是南宗学人”。58灵澈的诗中亦有同时涉及天台、律学、禅宗之语，如《初到汀州》云：“禅室白云去，故山明月秋”。《送道虔上人游方》云：“律仪通外学，诗思入云关”。《天姥岑望天台山》云：“天台众峰外，华顶当寒空”。此中亦可窥其义学之域。
《全唐诗》卷八百十收灵澈诗十六首，残句一，无与重出者。《全唐诗补编》补收其诗《云门寺》59和《谪汀州》名句：“经来白马寺，僧到赤乌年”。两者相加也不到十八篇。灵澈诗从整体上看，亦显出当时僧诗的一般特点，内容多酬对赠答，全属山寺风光，注意景物的精雕细刻和字句的锤炼。如为刘禹锡所称道的“经来白马寺，僧到赤乌年”；“青蝇为吊客，黄犬寄家书”等。权德舆称“上人心冥空无而迹寄文字”，“？沿镜中，静得佳句，然后深入空寂，万虑洗尽”。60但其诗不乏“清苦”之气。倒是《听莺歌》一诗透出某种生气：
新莺傍檐晓更悲，孤音清冷啭素枝。口边血出语未尽，岂是怨恨人不知？不食枯桑葚，不衔苦李花。偶然弄枢机，婉转凌烟霞。众雏飞鸣何局促，自觇游蜂啄枯木。玄猿何事朝夜啼，白鹭长在汀洲宿。黑雕黄鹤岂不高，金笼玉钩伤羽毛。三江七泽去不得，风烟日暮生波涛。飞去来，莫上高城头，莫下空园里。城头鸱鸟拾膻腥，空园燕雀争泥滓。愿当结舌含白云，五月六月一声不可闻。
这首诗可视为以莺自喻的比体诗。从诗的内容看，应是灵澈流放汀州以后所作。诗中的怨愤和“愿当结舌合白云，五月六月一声不可闻”的应世之策，也许算不得佛教中的高级境界，却是
诗人发自内心的声音，也是一种抗争。这在唐代僧诗和整个大历诗坛都是难能可贵的。
四、皎然、贯休和齐己
《唐才子传》卷三在述道人灵一事迹之后“论”曰：
自齐梁以来，方外工文者，如支遁、道猷、惠休、宝月之俦，驰骋文苑，沈淫藻思，奇章伟什，绮错星陈，不为寡矣。厥后丧乱，兵革相寻，缁素亦已狼籍，罕有入其流者。至唐累朝，雅道大振，古风再作……佳句纵横，不废禅定，岩穴相迩，更唱迭酬，苦于三峡猿，清同九皋鹤，不其伟与！与夫迷津畏途，埋玉世虑，蓄愤于心，发在篇咏者，未可同年而论矣。然道或浅深，价有轻重，未能悉采，其乔松于灌莽，野鹤于群鸡者，有灵一、灵彻(澈)、皎然、清塞、无可、虚中、齐己、贯休八人，皆东南产秀，共出一时，已为实录。其或虽以多而寡称，或着少而增价者，如惟审、护国、文益、可止、清江，法照、广宣、无本、修睦、无闷、太易、景云、法振、栖白、隐峦、处默、卿云、栖一、淡交、良义、若虚、云表、昙域、子兰、僧鸾、怀楚、惠标、可朋、怀浦、慕幽、善生、亚齐、尚颜、栖蟾、理莹、归乍、玄宝、惠侃、法宣、文秀、僧侃、清尚、智暹、沧浩、不特等四十五人，名既隐僻，事且微冥，今不复喋喋云尔。61
辛文房将灵一、灵澈、皎然、清塞、无可、虚中、齐己、贯休八人，视为唐代诗僧中成就之最者。灵一、灵澈二人我们于上节已论之。清塞，即周贺，字南卿。《唐诗纪事》卷七十六云：“师东洛人，姓周氏。少从浮图，法名清塞，遇姚合而返初，易名贺。初与贾长江、无可齐名。贺《哭柏严师》云：‘林径西风急，林枝讲杪余……’时岛亦有诗云：‘苔覆石床新，师曾过几春。……自嫌双泪下，不是解空人’。时谓相侔云。”清塞因还俗较早，历代多不以诗僧目之。《全唐诗》、《全唐诗补编》皆只有周贺诗而无清塞诗，故此存而不论
62。无可，范阳人，俗姓贾，是“苦吟”
诗人贾岛的从弟，诗风诗名皆与贾岛同。
他的《客中闻从兄岛游蒲绛因寄》云：“遥遥行李心，苍野入寒深。吟待黄河雪，眠听绛郡砧。差期逢缺月，访信出空林。何处孤灯下，只闻嘹唳禽。”《吊从兄岛》诗云：“尽日叹沉沦，孤高碣石人。诗名从盖代，谪官竟终身。蜀集重编否？巴仪薄葬新。青门临旧卷，欲见永无因。”充满了深切的同情。姚合《送无可往越州》诗曰：“清晨相访门前立，麻履方袍一少年。懒读经文求作佛，愿攻诗句觅成仙。”写的是少年时的无可；李洞《赠可上人》诗云：“寺前和鹤倚香格，月吐秋光到思鞷。将法传来穿泱膅，把诗吟去入嵌岩。模糊疏卷烟岚滴，狼藉衣裳瀑布缄。不断清风牙底嚼，无因内殿得名衔。”这则是写的成年的“苦吟”
诗人无可。无可诗的内容多属酬答之作，风格清苦，讲究文字的锤炼，仿佛是有意在模仿贾岛，自己的特色并不突出。
虚中，《唐诗纪事》卷七十五云：“虚中，宜春人也。游潇湘山水，与齐己、尚颜、栖蟾为诗友，住湘西粟城寺。潭州乌氏子希振侍中好事，每出迎，纳于诗阁。虚中好烧火，烟昏彩翠，去后，又复粉饰。”63《全唐诗》卷八百四十八收虚中诗十四首又十二句，《全唐诗补编》(中)补收虚中诗一首又六句。今共得虚中存诗十五首十八句。虚中的这些作品，从完篇到残句，一律为五言；完篇皆是五律；为酬对赠答之作，即杨升庵所谓“其诗不过五言，更无古体”，“唯搜眼前景而深刻思之”，“彼之视诗道也狭矣”，亦无甚特色。
在后人推崇的唐代诗僧灵一、灵澈、皎然、清塞、无可、虚中、齐己、贯休八人中，历来认为较有成就且留存作品最多的，当推皎然、齐己、贯休三人。
(一)皎然
皎然，吴兴人，俗姓谢，字昼或清昼，一般认为他是南朝著名
诗人谢灵运十世孙64。《宋高僧传》卷二十九《唐湖州杼山皎然传》云：“释皎然，字昼，姓谢氏，长城人也。康乐侯十世孙也。幼负展异才，性与道合。初脱羁绊，渐加削染，登戒于灵隐戒坛守直(即“守真”——引者)律师边，听毗尼道，特所留心于篇什中。吟咏情性，所谓造极微矣。文章隽丽，时号为释门伟器哉！”但从现有史料来看，皎然不仅是一位诗僧，而且也是一位对佛理禅义有很深了悟的义学僧。《宋高僧传》将他置于“杂科声德”篇，可能因为他并无义学著作传世，而自唐以来多重其诗名之故。但实际上皎然对佛理的理解有一个明显的发展过程，因而其经历也可依其思想发展划分为三个大的阶段：
第一阶段，是其中年谒禅祖之前。此时是皎然自幼年到成熟的时期。年青时，皎然的思想有一个由儒道入释、由入世到出世的过程65。他正式出家的时间在天宝十四年(755年)后不久66。“登戒坛于灵隐戒坛守直(即守真)律师”，与清江为同门。但此时的皎然在佛学和文学两方面都已表现出自己的特点，即不肯专守一家之学。他在留心于篇什、吟咏情性之外，“并进子史经书，各臻其极”；对于佛学，他于律学之外，又“博访名山法席，罕不登听者”。这似乎也是守真门风67。
第二阶段，是其中年谒禅祖至贞元五年(789)会前御史中丞李洪之前。此时的皎然因谒诸禅祖而开始习禅。但由于他本律学出身，故其禅法不脱于律行。《宋高僧传》本传载：“贞元初，于溪东草堂欲屏息诗道，非禅道之意，而自诲之曰”云云，并且准备从此搁笔。即福琳《唐湖州杼山皎然传》所谓“欲屏息诗道”。68正在此时，他遇见了李洪，他的思想进入了另一个层次。
第三阶段，是皎然一生的后期阶段。此时皎然的思想已达到了“佛不远人，即心而证；法无所著，触境皆知”的境界69，诗风亦为之一变70，一直到去世。
皎然的著作，今可知的有《儒释交游传》及《内典类聚》共四十卷。《号呶子》十卷、《文集》十卷、《诗式》五卷、《诗评》三卷、《诗议》一卷。《全唐诗》收皎然诗七卷486首，《全唐诗补编》共补诗五首并颜真卿《竹山连句题潘氏书堂》中的诗五句。二者合计得诗478首并二句。清编《全唐诗·集部·别集类》编有皎然诗集《杼山集》，其中仅《五言遥酬袁使君高暮春行县报德寺见怀》一诗不见于清编《全唐诗》，其它全与之同。另，《全唐文》收皎然文3卷34篇。
在今存皎然诗中有《晨登乐游原望终南积雪》、《吊灵均词》、《舂陵春望》诸诗，一般相信为皎然早年之作，且其早年曾游长安及湖南等地71。他的《妙喜寺达公禅斋李司直公孙房都曹德裕从事方舟颜武康士骋四十二韵》诗曰：我祖传六经，精义思朝彻。方舟颇周览，逸书亦备阅。墨家伤刻薄，儒氏知优劣。弱植庶可彤，苦心未尝辍，中年慕仙术，永愿传其诀。岁驻若木影，日餐琼禾屑。婵娟羡门子，斯语岂徒设？天上生白榆，葳蕤信好折。实可返玄颜，花堪养玄发。求之性分外，业谒金亦竭。药化成白云，形雕辞素穴。一闻西天旨，初禅已无热。涓子非我宗，然公有真诀。却寻丘壑趣，始与缨绂别。
这说明其曾有过访道求仙的经历。
皎然现存的诗既多，故刘禹锡说唐代诗僧作品“如么弦孤韵，瞥入人耳，非大乐之音。独吴兴昼公能备众体”。皎然现存诗中既有大量五言律，更有五古、五言歌行、七言律绝、七言古体、七言歌行，以及《陇头行》、《塞下曲》、《昭君怨》、《长门怨》、乐府古题、杂体诗，还有道教的《步虚词》，真可谓“能备众体”。
从文学史的角度来看，皎然的诗中有两部分诗最有价值：一是所作歌行、乐府体诗；二是其后期创作的五言律绝体禅诗。
皎然所作歌行体诗、乐府诗等，主要收录于《全唐诗》卷八百二十一。从内容看，这些诗可能多是皎然早年尚未入佛或至少是入佛未深时的作品。如《吊灵均词》、《步虚词》、《武源行赠丘卿岑》、《长安少年行》、《答李季兰》等。《吊灵均词》曰：
昧天道兮有无，听汩渚兮踌躇。期灵均兮若存，问神理兮何如。愿君精兮为月，出孤影兮示予。天独何兮有君，君在万兮不群。既冰心兮皎洁，上问天兮胡不闻。天不闻，神莫睹。若云冥冥兮雷霆怒。萧条杳眇兮草莽，古山春兮为谁。今猿哀兮何思，风激烈兮楚竹死。国殇人悲兮雨？?。雨？?兮望君时。光茫荡漾兮化为水，万古忠贞兮徒尔为。
有人说此诗据内容“知在湖南作”，并说该诗“一仍儒家思想，亦可证此时尚未皈依释氏”。72我认为虽说此诗“亦可证(皎然)此时尚未皈依释氏”过于绝对(因皎然入释氏后亦“子史比书，各臻其极”)。但说此诗是他“在湖南作”，该诗含有儒家思想，则是可信的。皎然此诗实际是借对屈原的凭吊，歌颂忠君爱国的忠贞之志；同时对天道的不公和现实的冷漠表现了强烈的不满。从中我们也可见出早年的皎然那对国家时君的一腔忠贞。皎然的《长安少年行》真实地描绘了京华贵族少年的生活：
翠楼春酒虾蟆陵，长安少年皆共矜。纷纷半醉绿槐道，躞蹀花？骄不胜。
这里，
诗人有惊异，似乎还有点欣羡，但完全不见批评和贬抑，可见这是其初见世面的诗作。可能
诗人当初亦曾有过盛唐
诗人常有的壮游经历，故其诗作中还有交结道教的痕迹：
陶静予因览真诀，遂感西城君。玉笙下青冥，人间未曾闻。日华炼精魄，皎皎无垢氛。谓我有仙骨，且令饵氤氲。俯仰愧灵颜，愿随鸾鹄群。俄然动风驭，缥缈归青云。
——《步虚词》
天女来相试，将花欲染衣。禅心竟不起，还捧旧花归。
——《答李季兰》
西岭松声落日秋，千枝万叶风？?。美人援琴弄成曲，写得松间声断续。声断续，，清我魂，流波坏陵安足论。美人夜坐明月里，含少商兮点清征。风何凄飘飘，搅寒松兮又夜起。夜未央，曲何长，金徽更促声泱泱。何人此时不得意，意苦弦悲闻客堂。
——《风入松》
前一首诗，
诗人先写自己与道士交往之因，只是出于自己“览真诀”；既而则是自己进入道场，听到仙乐，见到炼丹的场面，并受到道士入教的规劝。但
诗人似乎只自觉惭愧，并未入道。后一诗则是作者与当时著名道冠女
诗人李季兰的赠答诗，多情的女道士似乎有心相试，但
诗人却没有动心，悄然离开了。《风入松》诗的结尾云：“何人此时不得意，意苦弦悲闻客堂”。点明了
诗人听琴的地点不在山寺和林野，而是“客堂”。故此诗或是皎然尚未出家时所作。
诗人听琴之悲音而起同感，以至魂清魄荡。不过，这既不是佛家的慈悲，也不是其身世凄凉的自悲；而是一种少年壮志未酬的莫名之悲。
从诗的形式风格来看，这些诗多以歌行或七言乃至杂言的形式出现，相当自由奔放，适合表现较为激烈的情感。诗的主题虽或并无多少新意，但情感却是热烈而真挚的，故仍有较强的艺术感染力。
唐德宗贞元(785-804)初，皎然居于东溪草堂，“欲屏息诗道”，在“将入杼山与松云为偶”时，“所著《诗式》及诸文笔并寝而不纪，因顾笔砚曰：‘我疲尔役，尔困我愚。数十年间了无所得。况汝是外物，何累于人哉？往既无心，云亦无我。将放汝各归本性，使物自物，不关于予，岂不乐乎？遂命弟子黜焉’”。直到贞元五年(790)五月李洪湖州任郡守，皎然在李氏影响下改变了观点。这五年间皎然应无诗作或诗作甚少。贞元五年五月之后，皎然又开始了自己的诗歌创作。
皎然晚年的思想已深得洪州马祖禅系“不断不造，任运自在，名为解脱人”的精神。故其不仅重操诗笔，且诗风亦当有变——即禅理更纯。《宋高僧》本传又曰：“至(贞元)五年五月，会前御史中丞李洪自河北负谴再移为湖守，初相见，未交一言，?若神合。素知公精于佛理，因请益焉。先问宗源，次及心印，公笑而后答。他日，言及《诗式》，具陈以宿昔之志。公曰：‘不然……奈何学小乘偏见，以宿志为辞邪？73’”皎然的《白云上人精舍寻杼山禅诗兼示崔子向何山道上人》一诗，向被认为皎然“佛学思想发展上的一个里程碑”74：
望远涉寒水，怀人在幽境。为高皎皎姿，及爱苍苍岭。果见栖禅子，潺潺灌真顶。积疑一念破，澄息万缘静。世事花上尘，惠心空中境。清闲诱我性，遂使烦虑屏。许共林客游，欲从山人请。木栖无名树，水汲忘机井。持此一日高，未肯谢箕颍。夕霁山态好，空月生俄顷。识妙聆细泉，悟深涤清茗。此心谁得失，笑向西林永。
这首诗似乎已具有一般禅宗“清闲”、“忘机”的境界，但似乎对箕山、颍川之类逃世者较为执著，因此还不能说表现皎然的禅学已达到一个新的层次。实际上只有在遇见李洪并受到其影响，才真正体会到“一切放下”后的自由。他的《赠李中丞洪》一诗真切地表明了自己的这一感受：
安知七十年，一朝值宗伯。言如及清风，醒然开我怀。宴息与游乐，不将衣褐乖。海底取明月，鲸波不可度。上有巨蟒吞，下有毒龙护。一与吾师言，乃于中心悟。咄哉冥冥子，胡为自尘污。
七十年时始达到“从心所欲不逾矩”的境界，心中自有一种不可言状的审美愉悦。他的《禅思》一诗，更详细地叙述了自己所理解的新禅意：
真我性无主，谁为尘识昏。奈何求其本，若拔大木根。妄以一念动，势如千波翻。伤哉子桑扈，虫臂徒虚言。神威兴外论，宗邪生异源。空何妨色在，妙岂废身存。寂灭本非寂，喧哗未曾喧。嗟嗟世上禅，不共智者言。
正是在这种境界，他写下了《李中丞洪二美人唱轧筝歌》这类的诗作，并过起了“山火照书卷，野风吹酒瓶”(《奉酬李中丞洪湖州西亭即事见寄兼呈吴任处士时中丞量移湖州长史》)的生活。这种生活，较之早先的谨持禅观甚或“狂发从乱歌”(《出游》)以及大历十二年(777)为“戛铜碗龙吟”之事的嬉禅，实际乃是一种更高的境界；于这种境界所创作的诗歌，与其从颜真卿诸人的唱和之作，乃不可同日而语。因为前者表现的是一种禅想与审美的境界，而后者只是附庸风雅之举，从内容到形式与一般僧诗并无二致。
(二)贯休
释贯休(832—912)，《唐诗纪事》卷七十五言其生平颇详。本姓姜氏，字德隐，婺州兰溪人。钱？自称吴越王时，休曾投诗往依，不合入蜀，王建遇之甚厚。贯休与齐己齐名，有《西岳集》十卷，吴融为序，卒于蜀。又史载其入蜀前谒成禭于荆南，因事忤成禭，被放之黔；久之，再至荆南，因谏高季昌苛政被疏，由是方入蜀75。《宋高僧传》卷三十《梁成都府东禅院贯休传》云：
释贯休，字德隐，俗姓姜氏，金华兰溪登高人也。七岁父母雅爱之，投本县圆贞禅师出家，为童侍，日诵《法华经》一千字。耳所暂闻，不忘于心。与处默同削染，邻院而居。每隔篱论诗互吟，寻偶对，僧有见之者，皆惊异焉。受具之后，诗名耸动，于时乃往豫章传《法华经》《起信论》，皆精奥义，讲训且勤。
这说明，贯休除了以诗闻名之外，于义学也颇“精奥”，特别是深于《法华经》。他在《经旷禅师院》说：“吾师楞伽山中人，气岸古淡僧麒麟……忆昔十四五年前苦寒节，礼师问师楞伽月。”说明他应属于禅宗。他又有《送僧入石霜》诗。其《闻无相道人顺世五首》其四云：“石霜既顺世，吾师亦不住。”76则他不仅属籍禅宗，且很可能出于临济宗石霜一系77。《五灯会元》卷六将他列为“未明法嗣”的禅师之列。他的《闻大愿和尚顺世三首》其三末“联”曰：“今朝益惆怅，曾沐下床迎。”自注云：“愚常念《法华经》，师见，即下床迎，云‘吾不敢以众人相待也78’。”又“微人昔为门下人，扣玄佩惠无边垠。自怜亦是师子子，未逾三载能？呻”下亦自注：“江西三载诵《法华经》”。敦煌写卷斯4037号有贯休《赞念法华经僧》诗云：
空王门下有真子，堪以空王为了使。常持菡萏《白莲经》，屈指无人得相似。长松下，深窗里，历历清音微宫征。短偈长行主客分，不使闲声持牙齿。外人闻，从双耳，香风袭鼻寒毛起。只见天花落座前，空中必定有神鬼。吾师吾师须努力，年深已是功成积。桑田变海骨为尘，相看长似红莲色。79
可见他对《法华经》情有独钟，不仅自己讲习，对他人研读此书亦赞许有加。
贯休诗前蜀干德五年(924)时其弟子昙域编为《禅月集》，有诗“约一千首”(今存702首)80。《全唐诗》收贯休诗12卷710首；《全唐诗补编》共补收贯休诗16首、残句10。二者合计726首、残句10。这个数量在唐代诗僧中仅次于齐己，居第二位。贯休的诗作总体上可分为两类：一类是反映世俗生活的诗作；另一类是反映其僧侣生活的作品。
贯休反映世俗生活的诗作，深受顾况、白居易现实主义诗风的影响，对唐末官吏豪富的强征暴敛、奢侈豪华生活予以了揭露和批判，对下层民众民不聊生的痛苦生活寄予了深厚的同情，胡震亨所谓“贯休诗奇轧奇句，一似从天坠得；无奈发村，忽作恶骂，令人不堪受
”。81当指其此类诗作而言。如他的《富贵曲二首》其二：
如神若仙，似兰同雪。乐戒于极，胡不知辍？只欲更缀上落花，恨不能把住明月。太山肉尽，东海酒竭，佳人醉唱，敲玉钗折。宁知耘田车水翁，日日日炙(原作“灸”，疑误)背欲裂。82
其《酷吏词》曰：
霰雨韒韒，风吼如？。有叟有叟，暮投我宿。吁叹自语，云太守酷。如何如何，掠脂斡肉。吴姬唱一曲，等闲破红束。韩娥唱一曲，锦缎鲜照屋。宁知一曲两曲歌，曾使千万人哭。不惟哭，亦白其头，饥其族。所以祥风不来，和气不复。蝗乎？乎，东西南北。
《唐诗纪事》卷七十五“释贯休"条云：唐末寇乱，休避地渚宫。荆帅高氏优待之，馆于龙兴寺。会有谒宿，话时政不治，乃作《酷吏词》以刺之云……遂离荆门，立趋井络，上蜀主陈情之诗。83贯休《酷吏词》题下注亦曰：“唐末寇乱”云云，与上所引一字不差，可知二处所载原本相同，《酷吏词》之作是有很强的现实针对性的。这可能既是唐末社会战乱频仍、生民疲惫的现实反映，亦与作者自身的经历和思想相关。贯休出生贫寒，少年出家，或为生计所迫。他有《经弟妹坟》一诗曰：
泪不曾垂此日重，山前弟妹冢离离。年长于吾未得力，家贫抛尔去多时。84
可以为证。正以此，贯休的出家，不但为求精神的慰藉，更是为了生存的考虑。因此，他的思想并非纯佛教的出世哲学，更包涵有浓厚的儒家思想的成份。他在《古意九首》其二中说：
我本是蓑笠，幼知天子尊。学为毛氏诗，亦多致直言。85
所以，他时时关心农夫和山家，对道家的仙术虽有时言及，但认为是自寻烦恼。最好的出路是佛是禅。他在《了仙谣》中写道：
始皇不得此深旨，远遣徐福生烦恼。紫术黄精心上苗，大还小还行中实。若师方术弃心师，浪似雪山何处讨。86
这也可能是他选择佛和禅的原因，所以即使他早期所作的《座右铭》，或入蜀后向蜀皇帝呈献的颂诗，也不失其对民生疾苦的关切、同情和忠孝仁义的儒者情怀。他的《续姚梁公座右铭》既说：“及物阴功，子孙必封。”宣扬因果报应之理，又说：“见人之得，如己之得，则美无不克；见人之失，如己之失，是亨贞吉。”“忠孝信行，越食逾衣。”“亲仁下问，立节求己”。完全是儒家思想观念。由此他认为一个皇帝最大的佛心就是要使国泰民安，老百姓丰衣足食。其《寿春进大蜀皇帝五首》末首曰：
积劫修来似炼金，为后为帝万灵钦。能当浊世为清世，始见君心是佛心。九野黎庶耕浩浩，百蛮朝骑日。今朝献寿将何比，愿似庄椿一万寻。
杨慎称贯休的这类“古意”之作“多有新句，超出晚唐”；“虽非僧家本色，亦犹惠休之碧云也”87。从形式上看，贯休的此类诗作多为歌行或杂言，语言通俗浅近，似嫌锤炼不够，走向了中唐以来僧诗“苦吟”作风的另一个极端。方回《瀛奎律髓》称其诗“无奈忽有一两句粗俗，”88或正以此。他的此类诗多选择杂言和回环的手法，这可能与唐五代曲子词的兴起有关。
贯休反映僧侣生活的诗作，走的基本上仍是贾岛、姚合的创作道路。题材多为赠答酬对之类，体裁皆为五言律，有时甚至是偈颂体。如《道情偈》：
草木亦有性，与我将不别。我若似草木，成道无时节。世人不会道，向道却道。伤嗟此辈人，宝山不得宝。89
这里吟咏的实是禅宗“木石皆有佛性”的主题，嗟叹世人不知向自己的本心去求解脱。《道情偈三首》其三亦表达了类似的思想：
非色非空非不空，空中真色不玲珑。可怜卢大担柴者，拾得骊珠橐钥中。
但是，客观地讲，贯休的这类诗作虽较多涉及佛教义理，但形式往往比较单一，即杨慎所谓“惟搜眼前景物而深刻思之”，程序化比较严重，所谈佛理亦多老生常谈，少有新意。只有《山居诗二十四首》之类，虽亦多谈禅理，但不为应酬对答而作，反而更为自然有味：
难是言休即便休，清吟孤坐碧溪头。三间草屋无人到，十时松阴独自坐。明月清风宗炳社，夕阳秋色庾公楼。修心未到无心地，万种千般逐水流。
——其二
露滴红兰玉满畦，闲拖象屣到峰西。但令心似莲花洁，何必身将槁木齐。古堑细烟红树老，半岩残雪白猿啼。虽然不是桃花洞，春至桃花亦满溪。
——其十九
支公放鹤情相似，范泰论交趣不同。有念尽为烦恼相，无私方称水晶宫。香焚檐卜诸峰晓，珠掐金刚万境空。若买山资言不及，恒河沙劫用无穷。
——其二十四
据贯休在《山居诗二十四首自序》中说：“愚咸通四五年中，于钟陵作《山居诗》二十四章，放笔，稿被人将去。厥后或有散书于屋壁，或吟咏于人口，一首两首，时时闻之，皆多字句舛错。洎干符辛丑岁避寇山寺，偶获全本。风调野俗，格力低浊，岂可闻于大雅君子？一日抽毫改之，或留之、除之、修之、补之，却成二十四首。”说明这些诗非成于一时，并是经过作者修改加工过，因而较那些即兴之作，艺术成就要高。从总体上看，论者以为贯休诗继承了白居易描写现实、通俗浅近的诗风；而下面我们将要谈到的齐己的诗风，则更接近于贾岛、姚合一派90。
(三)齐己
齐己(861—940)，《宋高僧传》卷二十九《梁江陵府龙兴寺齐己传》作“齐已”，刘禹锡《澈上人文集纪》亦作“齐已”，他书或有作“齐己”者，殆形近而混，难辨正伪。本文概称“齐己”。史称“僧齐己，益阳人，本佃户胡氏子也。七岁居大沩山寺，与诸童子牧牛，天性颖悟，尝以竹枝画牛背为诗，诗句多出人意表。众僧奇之，劝令落发为浮图”。又说，齐己后居长沙道林寺。“湖南幕府号能诗者，徐仲雅、廖匡图、刘昭禹辈，靡不声名藉甚，而仲雅尤傲忽，虽王公不避，独见齐己，必悚然，不敢以众人相遇。齐己故赘疣，至是爱其诗者或戏之曰诗囊。无何，将游蜀，武信王习齐己名，遮留之。龙德之年，礼齐己于龙兴寺，署为僧正，时降手牍，慰藉良厚，然居多郁郁不乐”91。
齐己在唐代诗僧中是一位比较纯粹的
诗人，虽然他似乎出于沩仰宗——史称其七岁居大沩寺，自己在诗中亦称“大沩”为“吾宗”。但“沩山灵佑”卒于大中七年(853)，齐己肯定没有见到灵佑，他自称“大沩”宗人，只是因为其幼年曾居沩山，见到沩山传人92。他有《赠持法华经僧》、《赠念法华经僧》等诗，但实际上在他的生活中“万事皆可了，有诗门最深”93。义学并无可述，其与贯休“同师石霜”94，或有被堪称为“禅祖”之说95，似皆不可信。殆因他曾与贯休先后住荆州龙兴寺，又都好诗，故他在诗作每称贯休为“吾师”。陶静齐己的诗，其门人西文编《白莲集》时有十卷，810篇(《四库全书》所收《白莲集》为807首)。《全唐诗》有齐己诗807首，卷末有残句14、《全唐诗补编》补录《白莲集》外齐己诗一首又2句，则齐己今存诗约808首。这个数字在唐代诗僧中无疑是最多的。这些诗有许多是唐五代时所作，只是因为他的“前半生是唐朝人”96，故一般仍视其为唐代诗僧。
齐己的诗从内容上看，90%以上为赠答酬对之作，不是谈自己的衰病，就是读诗论诗。他自己说：“分受诗魔苦，宁容俗态牵。”97“分己疏知旧，诗还得意新”。他在荆州初秋病起，一口气便作诗十五首，可见其在生活中真有如诗魔附身。其诗的内容较贯休远为单薄，像他自己在诗中所云：“未能精贝叶，便学咏杨花。”98他的《闭门》诗写道：
外事不关念，灰心独闭门。无人来问我，白日又黄昏。灯集飞蛾影，窗销迸雪痕。中心自明了，一句祖师言。
这应该是其生活的实录。齐己诗也有极少数篇章涉及社会的现实，反映出这位作为出身于社会下层的
诗人，对贫苦农民的同情和对骄奢侯门的不满。如《寓言》诗曰：
造化安能保，山川凿欲翻。精华销地底，珠玉聚侯门。始作骄奢本，终为祸乱根。亡家与亡国，去此更何言？
《耕叟》诗曰：
春风吹蓑衣，暮雨滴箬笠。夫妇耕共劳，儿孙饥对泣。田园高且瘦，赋税重复急。官仓鼠雀群，只待新租入。
但像这样的作品在齐己的整个诗集中还没有十分之一，因此无法改变其诗作内容单薄、题材狭窄的面貌。从他的诗来看，他最远曾经到过庐山，但活动的范围限于湖南、湖北、江西等长江中游地区，一般足不出户。这可能是他的诗作缺乏广阔社会视野的原因。
齐己诗反映出典型的中晚唐僧诗的面貌，即“其诗不过五言律，更无古体。五言律起结皆平平，前联俗语十字一串带过，后联谓之‘颈联’，极其用工。又忌用事，谓之‘点鬼簿’，惟搜眼前景而深刻思之”。《四库全书总目提要》称其诗“五言律诗居全集十分之六”。其实，齐己的诗中除五言律以外，就是七言律。作者把七律也是当作五言律来写的。如果将这两项加起来，恐怕要占到他的全集的95%以上。《四库全书总目提要》又说：“皎然清而弱，贯休豪而粗”，而齐己诗“颇沿武功(姚合)一派，而风格独遒……犹有大历以还遗意。”99这种概括是准确的。方回称其《夏日草堂作》诗“句句有味”，“实亦清丽”100。胡震亨赏其诗“清润平淡，亦复高远冷峻”101。尽管这些评论难免包含着评论者自己的癖好，因而可能存在溢美之辞，但却也能反映出齐己诗的风格特征。
五、寒山诗和道世、良价、文偃、居遁的偈颂
唐代“诗僧”中产生了灵一、护国、清江、法振、皎然、灵澈、贯休、齐己等众多很有成就的
诗人，但是，如果就其在后世影响的广泛而言，我以为实应首推寒山诗和道世、良价、文偃、居遁的偈颂。
(一)寒山诗
寒山，世称寒山子，他的生活年代“大致定为武则天天授年间至德宗贞元年间。具体可定为691-793年”。102关于寒山的生平，《太平广记》、《宋高僧传》、《景德传灯录》、《五灯会元》以及《天台山志》、《天台方外志》、《台州府志》、《寒山寺志》等多种方志中都有不少记载，但据胡适在《白话文学史》中说，“关于寒山的材料大概都不可靠，比较可靠的只有两件，都是宋以前的记载”。这两件材料，一件是《续藏经》所载五代时风穴延沼诗作中的寒山诗句；另一件是《太平广记》引《仙传拾遗》的记载103。据寒山诗的内容和后人的研究，寒山的生平，大致可分为三个阶段：第一阶段，约为691-743年，即武则天天授二年至唐玄宗天宝初年。这是寒山的少年和青年时期，基本上在长安度过。时值开元盛世，寒山也和大多数官宦出身的年轻人一样，好剑书游猎，博览经史、文武兼修；而又热衷功名、三番五次地应举，却一事无成，弄得穷困潦倒。第二个阶段，约为743-775年，即唐玄宗天宝初年至代宗大历初年。这是寒山来台州始丰县(后改为唐兴县，在今浙江天台西北)过亦农亦隐生活的时期。他的诗中有“琴书自相随”和“投辇从贤妇，巾车有孝儿”之句，可见其生活是愉快的。第三个阶段，约为790-793年，即唐代宗大历初至德宗贞元初。此时的寒山因亲朋寥落，妻亡子散而皈依佛门。但与一般佛教僧侣不同，他不仅彻底破除了对色身的羁绊，而且在哭笑叫骂中追求本我自性的真面目：他独自一人，时而在石头上涂诗，时而在山林中读书，时而在寒岩上打坐，一直到死104。《宋高僧传》卷十九《唐天台山封干师传》附《寒山传》说，寒山最后为避太守闾丘胤的谒问而退入岩缝，“其石穴缝泯然而合，杳无踪迹”，神秘地消失了。
寒山诗《全唐诗》收录311首，《全唐诗续补遗》卷二补录其杂诗1首，《全唐诗续拾》卷十四再补2首，合计314首。也有学者认为寒山佚诗较可信的实为4首，则寒山诗合计应为315首105。寒山的这些诗作，从内容来看，一般认为可分为两种情况四个部分。两种情况：一种是悟道成道之前的作品，一种是悟道成道之后的作品。悟道成道之前的作品为一部分，悟道成道之后的作品可分为三部分：“一为深奥的玄境诗”和“若干对世俗讽喻的劝世诗”；“一为透过玄悟而具体显发出来的咏物抒情诗”；“再则有介于此二者之间，理趣与情趣互见的”诗作106。
寒山悟道成道之前的诗作，基本上属于自叙身世之作。如他写自己漫游、应试以及隐居的生活云：
出生三十年，当(或曰应作“尝”)游千万里。行江青草舍，入塞红尘起。
个是何措大，时来省南院。年可三十余，曾经四五选。囊里无青？，箧中有黄绢。行到食店前，不敢暂回面。
去年春鸟鸣，此时思弟兄。今年秋菊烂，此时思发生。渌水千里咽，黄云四面平。哀哉百年内，肠断忆咸京。
第一首诗写自己青年时曾漫游江南、塞北；第二首诗写自己五次应试落榜而甚感惭愧；第三首诗则写自己到江南隐居之后对“咸京”弟兄的思念。但悟道得道之后的寒山，生活与思想境界都发生了根本的变化，他已参透生活的变幻，进入到另一天地：
一住寒山万事休，更无杂念挂心头。闲书石壁题诗句，任运还同不系舟。据估计，寒山的此类诗在其现存作品中约占到三分之一。寒山悟道之后，其诗或为深奥禅境的抒写，或为讽谕劝世之作，如：
碧涧清泉水，寒山月华白。默知神自明，观空境逾寂。
自乐平生道，烟萝石涧间。野情多放旷，长伴白云闲。有路不通世，无心孰可攀。石床孤夜坐，圆月上寒山。
自古多少圣，叮咛教自信。人根性不等，高下有利钝。真佛不肯认，置功唯受困。不知清净心，便是法王印。
寒山的这类诗多运用禅典禅语，极富玄妙禅境，在中国禅学史和中国诗歌史上均有其重要地位。寒山诗有时又表现为透过玄悟而具体显发出来的咏物抒情诗，如：
岁去换愁年，春来物色鲜。山花笑渌水，岩岫舞青烟。蜂蝶自云乐，禽鱼更可怜。朋游情未已，彻夜不能眠。
相唤采芙蓉，可怜清江里。游戏不觉暮，屡见狂风起。浪捧鸳鸯儿，波摇
子。此时居舟楫，浩荡情无已。
鸟语情不堪，其时卧草？。樱桃红烁烁，杨柳正毵毵。旭日衔青嶂，晴云洗碧潭。谁知出尘俗，驭上寒山南。
寒山的这些诗是“证得宇宙万有只是一个全我，一切圆满自足”。故其应景接物、抒情写意，“一切都与行云流水一样流畅：日丽中天一样有热有力；月印千江一样宁谧高妙，集真善美圣发而为诗，这诗已无天上人间之别”。107寒山诗又或为理趣与情趣互见之作。如：
登陟寒山道，寒山路不通。溪长石磊磊，涧阔草蒙蒙。苔滑非关雨，松鸣不假风。谁能超世累，共坐白云中？
高高孤顶山，四顾极无边。独坐无人知，孤月照寒泉。泉中且无月，月自在青天。吟此一曲歌，歌终不是禅。
故有论者认为，寒山的这类诗“深入禅之意境，吟此一曲歌，歌罢不知今夕何夕……是乃真禅也”，“较之唐代其它
诗人对禅之体味，更进一层矣”108。
从艺术形式和风格方面来看，寒山诗一改以往“僧诗”多用五言律以写应答酬对内容的旧习，而以自由的形式叙生平、抒真情、谈禅理。这些作品语言通俗浅近而饶有余味。近代研究者多将其视为白话文学或俗文学的代表，显然是不够的。有研究者指出，在寒山现存的310首诗中，有69首押平声韵，单句诗平仄基本协调，对仗工整，其中完全符合粘对规则的有54首109。可见，寒山诗不是通常意义上的白话文学或俗文学作品。寒山诗艺术形式与风格上的独特风貌，必须也只能到佛教特别是禅宗中寻找原因：“寒山诗，特别是那些最能代表寒山特色的寒山诗，大幅度地改变了传统诗歌的写作方法，主要是使用类似偈颂、说理、训喻的方法”，直接表现了“自性自悟，无证无修的禅思想”。110从某种意义上讲，寒山其人其诗，可以说是唐诗由初盛唐走向中晚唐的桥梁，又是中国“雅文学”与“俗文学”、“庙堂文学”与“山林文学”结合的成功范例。
寒山诗在宋代曾广泛流布，“并且对宋诗的发展产生过一定的影响”，寒山诗在宋代的知音不少111。至近代更受到重视，以至有人视其为中国新诗的出路之一
112。而在日本和美国特别为其学界和青年知识阶层“披头士”(The Beat Generation)所欢迎113。
与寒山同时的诗僧，还有拾得和丰干二人，但其诗作数量既少，成就也远不及寒山，故此不论。与寒山诗影响和水平均相当的，则是王梵志诗，只是王氏之名既不见于僧传，其人其诗也更为复杂，是否应列入僧诗历来存在争论，故此亦不予讨论。
(二)道世、良价、文偃、居遁的偈颂
唐代诗僧中还有一部分以偈颂创作著名者，其中现存作品最多的为道世、良价、文偃、居遁等四人。
道世，俗姓韩，字玄恽，伊阙人，避唐太宗讳以字行。《宋高僧传》卷四《唐京师西明寺道世传》云：
释道世，字玄恽，姓韩氏，厥先伊阙人也，祖代因官为京兆人焉。生且渥润，渐而聪敏，俄厌众沙，思参救义。二亲钟爱，遏绝其请，久而遂心，时年十二，于青龙寺出家……以为古今绵代，制作多人，虽雅趣佳辞，无足于传记。由是搴文囿之菁华，嗅大义之瞻卜，以类编录，号《法苑株林》，总一百篇，勒成十？，始从《劫量》，终乎《杂记》，部类之前，各序别论，令学览之人，就门随部检括所知，如提纲焉，如举领焉。世之用心，周乎十稔，至总章元年毕轴。兰台郎李俨为之都序。此文行之天下。又着《善恶报》及《信福论》共二十三卷、《大小乘禅观》及《大乘观》共十一卷、《受戒仪式》《礼佛仪式》共六卷、《四分律讨要》五卷、《四分律尼钞》五卷、《金刚经集注》三卷，十部都一百五十三卷。世颇多著述，未测其终。
道世的著述虽多，但今天仍存世的只有《法苑株林》一百卷及《诸经要集》二十卷。《全唐诗》无道世诗，《全唐诗续拾》卷四补录道世《颂六十三首》。道世的这些“颂”，除“？骥资鞭策，兰蕙伫熏风”一首录自《诸经要集》之外，其余均出自《法苑珠林》。道世的这些“颂”，历代都不将其视为诗，原因可能有两个：一是因为这些“颂”原本不是先拟定诗题而作的“诗”，而是为了一部书中的某篇某部内容而作的；二是因为这些“颂”既是为了一部书中的某篇某部的内容而作，那么这些作品是否具有独立性就颇存疑问。例如，我国古典小说中常常夹杂着许多
诗词，但通常并不将这些作品独立出来，视为小说作者的
诗词创作。
也许是由于道世生活在初唐时期114，禅门“文字禅”与“看话头"的禅风——这种禅法善于“绕路说禅”、采用偈颂、诗歌等形式谈禅尚未广泛流传。115道世的这些“颂”还带有佛经中“颂”体的某些特征，如它重在叙说佛理、均附于散文体经文(契经、长颂)之末，用以咏赞散文的内容或引申该内容所蕴含的佛理。这就与佛经中的“应颂”或“重颂”的形式十分相似，显示出明显的摹拟佛典的痕迹。从风格上看，成熟的禅门偈颂对于语言的运用自然透脱、生动活泼、清通简要，或兼而有之；有时还吟风弄月、风流倜傥。但道世的这些“颂”大多写得比较拘谨，诗味显得不足。只有少数“颂”较接近于诗，如《法苑珠林》卷七九《河海部》之颂云：
玄言始开阐，云雾上升天。垂下布，驶云遍山园。百草俱滋茂，五谷皆熟田。自非慈福力，岂感乐丰年？
这里，
诗人将江海的形成与功德一一咏遍，但最后则将丰年之“乐”归结为“慈福力”，显示出其作为一个宗教徒的“颂”诗特色。但即使是此类并不十分出色的作品，在道世的整个“颂”诗中也只占很小的比例。
良价，《宋高僧传》卷十二《唐洪州洞山良价传》云：
释良价，俗姓俞氏，会稽诸暨人也，少孺从师于五泄山寺，年二十一，方往嵩山具戒焉。登即游方，见南泉禅师，深领玄契。续造云岩，疑滞顿寝。大中末于斯丰山大行禅法，后盛化豫章南安洞山，即今筠州也。以咸通十年已丑三月……八日浴讫端坐而绝，春秋六十三，法腊四十二。?谥禅师曰悟本，塔号慧觉矣。
良价是南禅曹洞宗的开山祖师，《宋高僧传》的记载似嫌简略，不过后来禅宗的传灯录如《景德传灯录》、《禅林僧宝传》、《五灯会元》、《古尊宿语录》、《五家语录》等，都收集了不少关于良价的资料，使我们能基本了解良价的生平和思想。
良价既是禅宗一派的创始人，自然以其禅学闻名，而不以诗立身。《全唐诗》无良价诗，《全唐诗续拾》卷三十一据各种禅宗史料共补录良价诗三十六首。良价的这些作品中只有《新丰吟》《宝镜三昧歌》《心丹诀》几篇以“歌”、“吟”、“诀”为题者，其余皆以“颂”或“偈”名篇116。可见，他的诗和道世的相似，也基本上是偈颂体。
当然，良价的偈颂体诗无论从内容还是从形式上，均与道世的“颂”有很大差别，有其自己的特点：
首先，良价的偈颂与其生平和禅学密切相关，而道世的“颂”乃另有颂咏对象，即其书中“长行”之内容。从良价现存偈颂来看，其内容大致可分为两类。一类是与其生平有关的，如《自诫》、《辞北堂颂二首》、《后寄北堂颂》、《过水睹影大悟前旨因有偈》、《悟道偈》、《呈云岩偈》、《答仰山颂》、《临寂示颂》等。据史料及后人研究，良价是一位深具儒学素养的禅师，他既承认和崇尚儒家“天覆地载”一套教诲，又认识到存在着更具理论深度的佛理。因此，他的出家以及在此期创作的这些偈颂：“既是理性的、智慧的、又饱含着感性的、感情的因子”。117如《辞北堂颂二首》：
未了心源渡数春，翻嗟浮世漫逡巡。几人得道空门里，独我淹留在世尘。谨具尺书辞眷爱，愿明大法报慈亲。不须洒泪频相忆，譬似当初无我身。
岩下白云常作伴，峰前碧障常为邻。免干世上名与利，永别人间爱与憎。祖意直教言下晓，玄微须透圆中真。合门亲戚要相见，直待当来证果因。
良价的另一类偈颂，是较纯粹的宣扬其教理宗义的颂，包括《纲要颂》(“颂”亦作“偈”)、《五位君臣颂》、《功勋五位颂》、《王子(五位)颂》等。这些颂，有时也称“偈”或“偈颂”，反映的是曹洞宗偏正回互、理事圆融的思想。如《五位君臣颂》云：
正中偏，三更初夜月明前。莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。
偏中正，失晓老婆逢古镜。分明觌面别无真，休更迷头犹认眼。
正中来，无中有路隔尘埃。但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。
偏中至，两刃交锋不须避。好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。
兼中到，不落有无谁敢和。人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。
“所谓‘五位’，表示理(空)与事(色)之间可能存在的五种关系”，而“以君臣关系作譬喻，或即用以解释君臣关系，就叫‘君臣五位’。”118“君”“正”代表体、空、理、心性、绝对等，“偏”“臣”指用、色、事、相对等。《五灯会元》卷十三《曹山本寂禅师》有云：
师因僧问：“五位君臣旨诀”？师曰：“正位即空界，本来无物。偏位即色界，有万象形。正中偏者，智理就事。偏中正者，舍事入理。兼带者冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏，故曰虚玄大道无着真宗。从上先德，推此一位，最妙最玄，当详审辨明。君为正位，臣为偏位。君向臣是偏中正，君视臣是正中偏。君臣道合是兼带语”。僧问：“如何是君”？师曰：“妙德尊寰宇，高明朗太虚”。曰：“如何是臣”？师曰：“灵机弘圣道，真智利群生”。
如果说“偏正五位”是“就法而论事理之回互”的话，那么，“君臣五位”、“功勋五位”、“王子五位”等，则主要是就修行上的浅深的五个关系或阶段而言，可系统显示佛教思想的不同层面、不同境界119。
从形式上来看，良价的偈颂已不再是佛典中的一种附属文体，而是一种独立的诗体。它的内容与任何契经或长行均无关系，是作者就日常经历之事或所悟之理而发的吟咏。又由于作者坚持了一种原则，避免道破语中真意，反对直截了当的解释，于是不能不用曲折的方法，即所谓绕路说禅的方法，使语带玄昧，意义很费揣摩。另外，又由于得到《庄子》的启发，良价的有些偈颂，如《五位君臣颂》“都讲三句，看成是三关，用以试人、教人”120。良价所采用的这种形式和临济宗的“三玄三要”相类似，对后世禅师的“三句”偈颂有重要影响。可以说良价的偈颂已是较纯粹的中国佛教哲理诗。
文偃，俗姓张，浙江嘉兴人，唐懿宗咸通四年(864)生，卒于南汉隐帝干佑二年(949)。文偃出于雪峰义存门下，但“其法系实属百丈怀海”121。《五灯会元》卷十五“雪峰存禅师法嗣”《云门文偃禅师》云：
韶州云门山光奉院文偃禅师，嘉兴人也。姓张氏，幼依空王寺志澄律师出家。敏质生知，慧解天纵。及长，落发禀具于毗陵坛，侍澄数年，探穷律部。以己事未明，往参睦州……师次日上雪峰，峰才见便曰：“因甚么到与么地”！师乃低头，从兹契合。温研积稔，密以宗印授焉。
文偃后又“出岭，遍谒诸方”。最后领众开云门建寺，创立云门宗。《全唐诗》无文偃诗，《全唐诗续拾》卷五十补录其诗三十首。这些诗中，除二十八首偈颂外，还有引自明人焦？《焦氏易林》卷八的《北邙行》诗一首。诗中悲叹人生“日月相催若流矢，贫富贤愚尽如此”的宿命，表达了“安得同游常乐乡，纵经劫火无生死”的愿望。其劝人皈依佛教以超生死的旨趣是很明确的。
文偃传世的偈颂有《十二时偈》、《宗脉颂》及《偈颂》十六首。《十二时偈》与良价的《君臣五位颂》、《功勋五位颂》相似，内容是用“绕路说禅”的方式，表现了云门禅修行里程中的不同层次或不同境界。如《半夜子偈》云：
半夜子，命似悬丝犹未许。因缘契会刹那间，了了分明无一气。
开始修禅时，“命如悬丝”，烦恼犹重，不可能契会因缘，故修禅者虽目标明确，仍无一丝生气。直到最后时刻，即到了“人定亥”时方修到功德圆满：
人定亥，莫把三乘相匹配。要知此意现真宗，密密心心超三昧。
此时，经过长久修练，习禅者已契会“真宗”，超越“三乘”，达到了最高禅境。文偃的《宗脉颂》把“西天二十八祖”和中土十六祖都颂遍了，但又说“如有玄中客，但除入我山”。实际是把云门宗看成当时的禅源。《偈颂》十六首应非一时所作，而是其平日示徒的禅机禅语。如其七云：
玩古松高云不齐，鸿？鹤抱几年栖。剖？同时殊有异，羽张腾汉碧宵低。
文偃从眼前的“现量”说起，“古松”、“云鹤”，当指“宗源”；“同时”、“有异”，在各人悟性不同；“羽张腾汉碧宵低”，既是对诸“利根”上器的赞赏，也可以看成其对门徒的希望。又如其十六首云：
云门顾鉴笑嘻嘻，拟议遭渠顾鉴咦。任是张良多智巧，到头于是也难施。
据文偃的门人，朗州的德山缘密记载，云门有“三句语”：即“函盖乾坤，截断众流，随波逐浪”122。“涵盖乾坤”一句，缘密以颂解释说：“乾坤并万象，地狱及天堂，物物皆真观，头头总不伤。”这是要说明理事之间的关系。后两句则重在揭示他的教化方法或者说他要求门人运用的思维方法，即不要被纷繁的现象或难题所迷惑，要明察秋毫，只求真理。文偃上面的《偈颂》第十六首，亦表达了类似的禅理。
从总体上看，文偃的偈颂虽仍很晦涩，但已较良价的《五位君臣颂》之类明快易懂。
居遁，俗姓郭，临川南城人，属洞山良价法嗣。《宋高僧传》卷十三《梁抚州疏山光仁传》附《居遁传》云，十四岁出家，(后梁末帝)龙德三年(923)九月十三日归寂123，“出世近四十余年”。124据此上推，居遁当生于唐懿宗咸通十年(869)。《五灯会元》卷十三“洞山良价禅师法嗣”《龙牙居遁禅师》说他早年参翠微，临济问“祖师意”时皆被打，后遇洞山“始悟厥旨，服勤八稔”。
《全唐诗》无居遁诗，《全唐诗续拾》卷四十八从宋释子升、如佑编的《禅门诸祖师偈颂》中录入其《偈颂》九十五首，又从《禅林僧宝传》卷九《龙牙居遁禅师》中补录一首，共得居遁《偈颂》九十六首。
居遁《偈颂》前有题名“南岳齐己撰”的《序》，其言曰：
禅门所传偈颂，自二十八祖止于六祖，已降则亡，厥后诸方老宿亦多为之，盖以吟畅玄旨也。非格外之学，莫将以名句拟议矣。洎咸通初，有新丰、白崖二大师所作，多流散于禅林，虽体同于诗，厥旨非诗也。述者见之而为抚掌乎！近有升龙牙之门者，编集师集，乞余序之。龙牙之嗣新丰也，凡托象寄妙，必含大意，犹夫骊含蚌胎，糑耀波底，诚捧玩味，但觉神虑澄荡，如游寥廓，皆不若文字之状矣。且曰：鲁仲尼与温伯雪子，扬眉瞬目，何妨方语哉！乃为之序云耳。
作此《序》之齐己，活动于南唐保大年间(943)，非“梁江陵府龙兴寺齐己”(卒于后晋天福初，即936年)。关于此点，陈尚君《全唐诗续拾卷》卷四十三已辨之125，此不赘。需要指出的是，从齐己《序》中称居遁的这些偈颂"凡托妙象，必含大意，犹夫骊颔蚌胎，糑耀流底，试捧玩味，但觉神虑澄荡，如游寥廓，皆不若文字之状矣”的赞语，可知这些偈颂，不仅可开启人之禅思，还可将人带入一种澄明的禅境——实是一种纯净的审美境界。如其三十六、四十三云：
粉壁朱门事岂繁，高墙扃户住如山。莫言城郭无休士，人若无心在处闲。
木食草衣心似月，一生无念复无涯。时人若问居何处？渌水青山是我家。
在此，你不仅可体悟到禅在心不在境的至理，且不难在“渌水青山”之中达到“神虑澄荡”的境界，齐己之语殆不虚矣。这也是居遁的偈颂超出道世、良价、文偃偈颂的地方——良价、文偃“绕路说禅”，而居遁则不仅仅要“绕路说禅”，使其禅意表达得隐晦、曲折，而且还要常“托妙象”，使之与玄妙的物象、意象结合，形成一种兴味或诗意，这就使其偈颂已由佛经脱胎出的纯说理的文体，变成了一种真正具有中国风格和中国气派的诗体——不仅是形式上的分行韵体的诗，而且是本质上具有中国诗歌神韵的作品。其六十六、八十三云：陶静备米柴茶是事般，茅茨蓬户不惊人。晨朝有粥斋时饭，资我如常任运身。冬至息心随分过，春来量力事须勤。支持若得今生度，来世还如无事人。
唯念深秋扇，临冬转就闲。银装将物裹，篾作插檐间。
可以说，偈颂只有到居遁手里才真正完成了其中国化的过程，变成了中国文坛的一种诗体。它不仅可以谈禅说理，而且还可以写景抒情。如果不看题目中的“偈颂”字样，你简直无法与佛经文体联系起来。偈颂完成其“中国化”的过程自然是漫长的，其间包含有许多高僧文士的共同努力，但居遁偈颂创作的成就是十分突出的。
六、唐代僧诗在中国文学史上的地位
唐代佛教诗僧的诗歌创作在唐代诗歌中占有重要的一席，这就决定了其在中国文学史上的地位，具体来看，我以为至少可从两个方面加以考察：
首先，唐代诗僧的诗作，丰富了中国文学的题材与内容，使中国古代文学的殿堂除了主演中国的世俗之乐以外，还出现了天国的法音。
我们知道，人是一种灵与肉的统一体。现代社会学理论告诉我们，人的需要是多层次、多方面的，除了物质生活的需要外，还有精神生活的需要以及渴望了解彼岸世界、获得心灵慰藉的需要。佛教之所以能在中国生根和广泛传播，从根本上讲，乃是因为人的这种需要。唐代社会佛教兴盛，信佛奉佛乃至佞佛者甚众，这就要求作为社会生活“镜子”的文学，对这方面的内容有所反映和描写。佛教诗僧群体及其作品正集中地表现了此方面社会生活的内容，反映了社会生活中这一阶层或人群的生活、思想和心理，这既为我们全面考察当时社会的风貌开启了一片新的天地，也使唐诗作为中国诗歌的宝库显示出它的五光十色和更为迷人的魅力，如玄奘、义净写域外题材；皎然、齐己写释子心态；良价、文偃写禅门宗旨，等等，都为僧诗作品所独有。从某种意义上讲，唐代僧诗乃是世俗文士永远无法企及的“高不可及的范本”。
其次，唐代诗僧的诗歌创作，可以视为佛教中国化进程的一个部分，它在思想理论上将佛教理论与中国固有的哲学思想融合一体，在形式上把天竺(印度)佛经中的偈颂文体加以改造，使之成为具有中国风格和中国气派的一种诗体，为中国诗歌表现手法和文体形式注入了新鲜血液，对宋代及宋以后中国诗歌的发展产生了深远的影响。
和哲学思想的发展需要创新一样，文学的发展也非常需要创新。就诗歌领域而言，中国固有的诗歌形式长于抒情而短于说理叙事，但是由天竺(印度)输入的佛经文体则不同，即它长于说理、叙事。陈寅恪先生曾说，“盖佛经大抵兼备‘长行’，即散文及偈颂即诗歌两种体裁。而两体辞意又往往相符应，考‘长行’之由来，多是改诗为文而成者，故‘长行’乃以诗为文，而偈颂亦可视为以文为诗也。”韩愈诗作“以文为诗”乃受佛典影响的“改进文体”之举126。而饶宗颐先生则进一步指出，韩愈《南山诗》连用五十余“或”字，是为受马鸣《佛所行赞·破魔品》形式之启发而来127。陈、饶二人所发明者诚为不易之论，但我以为似可再补充两点：一是“以文为诗”，除了表现为诗的散文化倾向之外，还有一个重要的方面，就是它增加了诗歌篇幅，铸造长篇叙事诗128，如韦庄的《秦妇吟》之作即是；二是应充分肯定唐代佛教僧侣
诗人在输入外来诗歌因子、改进中国原有诗歌体裁中的作用与贡献。《高僧传·鸠摩罗什传》中已载有罗什作偈颂以赠沙门法云的记载，但这在当时并不普遍，而且也难以被全社会广泛认同，因为它没有对外来文化改造、消化、吸收的过程。唐代的情况则不同，大量的诗僧名德投入到这一诗体创作之中，且其创作经过了早期模仿、长期改造以及最后“中国化”的过程，使之变成了一种既可说理、又可写景抒情的精粹诗体。唐五代以后，诗坛诗僧写景抒情多取偈颂体，俗世
诗人则多选短小的五七言绝句，而把写男女相思离别之情的题材让给了新兴的词体，词的兴起当然有很复杂的原因，但偈颂在唐代诗僧的努力下已变成了一种完全中国化的诗体，也应是一个重要因素。
可以说，唐代诗僧的诗歌创作已成为佛教中国化的组成部分和中印(天竺)文化交融的成果，载入中国思想史和中国文学史的史册。
当然，我们在此无意回避前人对唐代僧诗总体评价不高的事实，也无意将唐代僧诗在中国文学史上的地位予以拔高。我们认为，前人的有些批评，如上文提到的范仲淹在《对床夜话》卷五中所说的唐僧诗“气宇不宏，见闻不广”的问题，在一定意义上是符合事实的。特殊的宗教身份，决定了诗僧既不可能像盛唐的边塞
诗人那样去目击沙场，也不可能像浪漫主义
诗人李白那样“日散千金”、载酒泛舟，更不可能像杜牧那样“浪迹江湖载酒行，楚腰纤细掌中轻”。但是特殊的生活环境的局限和身份的不同，只可以部分解释导致僧诗弱点的原因。因为诗不仅是外在景物的反映，更是人的心灵的表现，我认为，导致唐诗僧诗歌创作缺点的根本原因，主要在于很多诗僧满足于模仿俗世士大夫的时尚作风，而缺乏自己的创造性。叶梦得《石林
诗话》卷中曾说：
唐代诗僧，自中叶以后，其名字班班为当时所称者甚多，然诗皆不传……近世僧学诗者极多，皆无超然自得之气，往往拾掇摹效士大夫所残弃。又自作一种僧体，格律尤凡俗，世谓之酸馅气。子瞻《赠惠通诗》云：“语带烟霞从古少，气含蔬笋到公无。”尝语人曰：“颇解蔬笋语否？为无酸馅气也”。闻者无不皆笑。129
如果说“摹效士大夫之所残弃”，主要表现为题材内容上的一种因袭的话，则所谓“酸馅气”或“蔬笋气”更是一种形式风格上的抱残守缺，格“尤”凡俗之举。实际上它们都是缺乏创造性的表现。这种习气在当时最负盛名的诗僧那里，实也在所难免。《唐语林》卷五载：
吴兴僧昼一，字皎然，工律诗。尝谒韦苏州，恐诗不合，乃于舟抒思，作古体数十篇为献。韦皆不称赏，昼一极失望。明日写其旧制献之，韦讽吟，大加叹赏。因语昼一云：“几致失声名。何不但以所工见投，而猥希老夫之意？人各有所得，非卒能致”。昼一服其能鉴。
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此条记载最早见于《因话录·角部》，云此事发生在韦应物任苏州剌史时。赵昌平认为此事实未可征信。因为韦应物生于玄宗二十五年(737)，其为苏州刺史在贞元四年(788)到六、七年(790—791)间，时年五十四、五岁，而皎然贞元四年六十八岁；六年，七十岁。非仅年辈高于应物，且诗名已盛131。赵说诚是。在此不拟细究事情的原委，只是要指出，此事实反映了世人对僧诗的一个评价尺度或鉴赏期待，即僧诗重要的不在“猥希”俗世人意，而在按自己独特的观察视角、审美心理、创作习惯去进行创作，越有自己的个性与特点，就越是好诗；而人云亦云，“摹效士大夫所残弃”，则必然缺乏独创性，其作品就越无足道矣。至于说那种以为僧诗说理的成分太多的批评，根本就是没有道理，因而也是站不住脚的。王夫之早就指出《诗经》中的篇章，好处就在于其“情相若，理尤居胜也”。如果说“诗有妙悟，非关理也”，则“非理亦将何悟？”132他还特别就世人常引为口实的魏晋人诗喜谈玄理的问题作了辨析：
诗入理语，惟西晋人为剧。理亦非能为西晋人累。彼自累耳。诗源情，理源性，斯二者岂分辕反驾者哉？不因自得，则花鸟禽鱼累情尤甚，不徒理也。取之广远，会之清至，出之修洁，理顾不在花鸟禽鱼上邪？133
理不能成为“西晋人累”，更不可能成为诗僧之累。从唐代诗僧的创作实践来看，那些真正成功的咏吟佛理之作，恰恰都出于义学修养很高、能开宗立派的佛学大师，如禅宗的法眼文益、洞山良价、云门文偃等等。佛教诗僧的作品多言佛理或正是其题中应有之义。明人李东阳在其《麓堂
诗话》中曾说：“僧最宜诗。”134我们似可以进一步明确地说，僧最宜说理诗。只是这种言理诗应该是富有“理趣”而非充满“理障”的诗作。
关于说理诗应如何才能富于“理趣”的问题，因已超出本文的论域，故此从略
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